Современная философская антропология

Родоначальник современной философской антропологии М. Шелер (его “Критическая теория общества” появилась в 30-е гг.) рассматривает человека как телесно-духовное (инстинктивно-культурное) существо, устремленное к богу, и выделяет в его бытии сферы практической и духовной жизни. Первая сфера подчинена закону, “логике судьбы”, т.е. порядку рождения, развития, старения, смерти, которому следует все живое, вторая — “логике смысла”, или слова. Последнее происходит от бога, является смысловой предпосылкой и одновременно основным средством познания, истории, которая в своей цельности есть нечто другое, чем объективный ход событий во времени: течение истории конституируется благодаря слову. Логический дух индивида (то, что делает его человеком) — это “окно в абсолют”, в “логос”, согласно которому образовался мир.

Поскольку каждый феномен человеческой жизни представляет собой единство двух начал и классифицируется в зависимости от того, какое начало в нем является преобладающим, социальная философия (социология) должна включать в себя социологию базиса, занятую изучением сферы практической жизни (т.е. витальных явлений), и социологию надстройки, исследующую сферу духовной культуры. Первый конкретный факт, из которого должна исходить социология базиса, — это телесная, или инстинктивная, организация индивидов и обусловленное ею отношение их к природе. Не зная “инстинкта власти”, невозможно понять своеобразие, специфику государства и политической деятельности, не познав “инстинкт” голода, нельзя определить параметры экономической деятельности и т.д. В целом назначение социологии, по Шелеру, состоит в том, чтобы “соопределять” два различных аспекта человеческого бытия, учитывая при этом социальную детерминацию как витальных, так и культурных явлений, которые в конечном счете выступают как проявления потустороннего первоначала.

В отличие от Шелера, представлявшего человека существом, имеющим два начала — “порыв” (жизненность) и “дух”, А. Гелен трактует его односторонне, акцентируя внимание на биологическом своеобразии. Вслед за Ницше, он характеризует человека как “еще не определившееся животное”, не достигшее биологической завершенности, отличающееся от животных неспециализированностью и неполноценностью инстинктов. Лишенный биологических преимуществ человек оказывается “открытым миру”. Он не имеет специфически значимого “окружающего мира”, однозначно детерминирующей его среды. Однако, будучи существом биологически недостаточным, ущербным, человек обладает “избытком побуждений”, обеспечивающим необычайную пластичность и способность к обучению. Разновременная, прогрессивная реализация побуждений ведет к возникновению “самодистанцирования”, позволяющего человеку ориентироваться без непосредственного соприкосновения со средой и целесообразно изменять своими действиями ее и себя. Самоосуществляясь, человек создает культуру, которая выражает его природу и может быть понята только через эту призму. В действии человека нет дуализма процесса и результата, субъекта и объекта, души и тела и т.п. Соотнесенное с другими действиями и кооперированное с ними, оно служит критерием выделения типов сообщества. Гелен выделяет три культурные эпохи: охотников, земледельцев и индустриальную, возникшую около 200 лет назад, считая их в одинаковой степени истинно человеческими, но сущность человека связывает с исключительностью биологической организации — открытостью, независимостью от среды, неспециализированностью, — благодаря которой он и является действующим существом. Источник “самоцельной активности” его — в сознании, порождающем “дистанцированность”, выделенность из окружающего мира. Назначение культуры состоит, по Гелену, в “стабилизации” человека, который “не фиксирован” чисто природным образом (с помощью определенной структуры инстинктов), и в “упорядочивании” его “избыточных” (не ограниченных природными функциями) влечений. Главной социальной инстанцией, обеспечивающей стабилизацию человека, являются общественные институты (учреждения, законы, нормы), вносящие порядок в человеческое поведение, обеспечивающие его определенность и предсказуемость, без которых невозможна общественная жизнь. Но “институциально регулируемое поведение” (чувства, мышление, ценности) следует рассматривать как восстановление на более высоком уровне утраченной человеком животной надежности инстинкта.

Способность человека осознавать свою “самость”, ломать рамки животной замкнутости, возвышаться над природной средой Г. Плеснер связывает с особенностью его психики, состоящей в эксцентрической позициальности. Благодаря ей индивид представляет собой “психофизиологическое лицо”, ибо оказывается способным к осознанию себя как личности (как “самости”) и внешних объектов, а также к различению в себе индивидуального и всеобщего Я. Он понимает, что на себя и другого необходимо смотреть не как на единичность, а как на “совместный дух” (Мы). Эксцентричность проявляется и в том, что человек способен обнаруживать несоответствие между намерением и результатом его реализации. В действительности все цели и намерения индивидов “преломляются” и, осознавая это, индивид вынужден постоянно выходить за пределы им сотворенного, вновь и вновь самореализовываться через намерения и попытки их осуществления. В силу эксцентричности человеку присуще и эмоциональное самовыражение, или экспрессивность, связанное с адаптацией к внешним обстоятельствам. Такие формы экспрессивности, как смех и плач, Плеснер называет катастрофическими реакциями, возникающими в результате потери самообладания в экстремальных ситуациях, т.е. тогда, когда человеку неизвестно, как надо реагировать. Таким образом, основными социологическими (антропологическими) характеристиками человека, связанными с его эксцентричностью, являются социальность (Мы), историчность (“неуспокоенность самореализацией”) и экспрессивность (“эмоциональное самовыражение”). Рассматривая человека как “созидателя культуры”, ни Гелен, ни Плеснер не раскрывают подлинно социальные аспекты человеческого бытия, ибо целостный человек в действительности оказывается у них расщепленным на две составные части (биологическую и духовную), каждая из которых рассматривается как заключающая в себе сущность человека, его свободную и творческую природу.

Определяя место антропологии в системе наук, Т. Парсонс отмечает, что в круг ее интересов входит и аналитическое изучение явлений культуры, “символически значимых систем”, посредством которых ориентируются и направляются социальные системы и личности. Иначе, философская антропология изучает также социальные структуры и процессы применительно к их культурным условиям и связям. Он первым предпринял попытку построить структурную модель целостной социальной системы, а в качестве критерия сложности общественной жизни использовал степень структурной дифференциации. Парсонс развивает идею о том, что человеческое действие есть самоорганизующаяся система, специфика которой состоит в символичности, т.е. в регуляции с помощью языка, ценностей и т.п., в нормативности, т.е. в обусловленности индивидуального действия общепринятыми нормами, в волюнтаристичности, т.е. в зависимости от “субъективных определений ситуации”. В общей системе человеческого действия им различаются социальная, культурная, личностная и органическая подсистемы, находящиеся в отношениях взаимообмена. На уровне общей системы личность выступает как специализированная на выполнение функции целедостижения (т.е. как ставящая перед собой цель и стремящаяся к её достижению). В социальной подсистеме она выступает как осуществляющая интеграцию индивидов, культурной — как содержащая наиболее общие образы, или “смыслы”, обеспечивающие коммуникацию, органической — как выполняющая функцию адаптации, т.е. дающая системе физические и энергетические ресурсы для взаимодействия со средой.

На уровне социальной подсистемы человеческого действия функция целедостижения осуществляется политикой, функция интеграции — правом и обычаями, функция воспроизводства структуры — религией, моралью и органами социализации (семьей, системой образования), функция адаптации — экономикой. Каждая из подсистем, специализированная на выполнении определенной функции, зависит от результатов действия остальных подсистем, а они в свою очередь зависят от нее. В простых системах взаимообмен между ними имеет непосредственный характер, в сложных — он опосредован символическими, или обобщенными, эквивалентами. На общем уровне системы таким эквивалентом является язык, во взаимообмене между организмом и личностью — удовольствие, между культурой и социальной подсистемами — эмоции, а на социальном уровне — деньги, власть, ценности, влияние.

Согласно Парсонсу, социальная структура общества обусловлена, с одной стороны, разделением труда и связанной с ним социальной дифференциацией индивидов и групп, с другой — господствующей в обществе системой ценностей и культурных стандартов, определяющих значимость той или иной деятельности и узаконивающих социальное неравенство. Назначение ее состоит прежде всего в том, чтобы обеспечивать адекватное восприятие и выполнение индивидами социально организованной деятельности, регулируемой ролевой структурой посредством санкционируемых обществом своеобразных “стимулов”, и тем самым способствовать формированию у них общих, устойчивых образцов поведения, необходимых для достижения бесконфликтных, гармоничных отношений. Парсонс различает личность как психологически целостную структуру и деятеля как “социальный комплекс ролей” и доказывает, что оценка ситуации последним основывается не только на его индивидуальных потребностях, но и сообразуется с общими для данной культуры стандартами. Поэтому он считает несостоятельными крайне односторонние представления о личности как социально не зависимой, спонтанной и как социально жестко детерминированной. По мнению Парсонса, “личность социальна и индивидуальна”. Поэтому ориентация субъекта действия (будь то индивид или коллектив) не сводится к познавательной (когнитивной), катектической (потребительской) и оценочной ориентациям, образующим так называемую структуру “потребностных диспозиций”, но включает также ценностную ориентацию, позволяющую регулировать образ действий всех деятелей, принадлежащих к одному культурному полю.

В соответствии со структурой социальной системы, включающей различные подсистемы, Парсонс выделяет следующие типы социальной интеграции индивидов: культурная (выражающая согласованность между стандартами, нормами и образцами поведения), нормативная (устанавливающая координацию между институализированными стандартами и действиями индивидов), коммуникативная (определяющая степень охвата социальных групп и индивидов обменом информацией), функциональная (основанная на взаимообмене деятельностью и услугами). Созданная им модель социальной структуры общества по своей природе нормативно-ценностная, ибо источником ее образования и изменения служит система духовной культуры, включающая ценности, знания, верования и т.д.

Следует заметить, что в западной социологии существует и противоположный взгляд на социальную структуру общества, разрабатываемый сторонниками неомарксизма и технологического детерминизма, которые в качестве основных компонентов социальной структуры выделяют классы, социальные слои, профессиональные группы. Социальная структура, по их мнению, будучи обусловленной ведущим способом производства, является внутренне противоречивой, и эта противоречивость может быть преодолена в ходе научно-технического прогресса.

Парсонсом разработано также представление о развитии общества в направлении повышения “обобщенной адаптивной способности”, происходящего в результате усложнения функциональной дифференциации. Переход к современному обществу связан, по его мнению, с отделением правовой системы от религиозной и с формированием рыночной экономики. Промышленная революция способствовала дифференциации и обособлению экономической и политической подсистем, но отделение социальной подсистемы от политической происходит только с утверждением в обществе демократической избирательной системы. Что касается обособления культурной и социальной подсистем, то оно может произойти в ходе начавшейся “образовательной революции”.

* * *

Социобиологи (Э. Уилсон, Ч. Ламсден, Р. Александер и др.) решающую роль в синтезе биологического и социального знания о человеке отводят первому. По их мнению, человек является типичным представителем животного мира, его поведение имеет ряд черт, общих для класса приматов, и потому основные принципы поведения животных могут быть использованы и при объяснении таких форм человеческого поведения, как семейно-родственные отношения, общение, альтруизм, агрессия, половозрастное разделение труда, социальное неравенство и т.п., а также и человеческой истории. Э. Уилсон и Ч. Ламсден предприняли попытку представить эволюцию культуры в качестве своеобразного аналога генетической эволюции. По их мнению, основной единице генетической эволюции — гену соответствует базовая единица культурной эволюции культурген. Посредством культургенов (или программ индивидуального развития) генетическая и культурная эволюция могут взаимодействовать. Их взаимодействие имеет сложный характер: изменение в последовательном ряду генов влечет за собой изменение в последовательности культургенов, а те в свою очередь вызывают изменение в последовательности генов. Хотя попытка установить аналогию между генетической и культурной эволюцией имеет рациональное зерно, в целом она не может быть признана корректной. Поиск аналогий между столь разнородными областями становится плодотворным только при учете диалектики соотношения высшего и низшего. Между тем этим авторам свойственны биологизаторские тенденции в трактовке социального поведения человека.