Неклассическая философия истории

В неклассической философии истории исторический процесс лишается непрерывности и единства и разделяется на отдельные самостоятельные цивилизации. Непрерывности истории противопоставляется ее прерывность, закономерности — спонтанность и свобода. Согласно О. Шпенглеру, история — это “образ известной души”, “итог однократного действительного переживания”. В ней нет законов, а есть “идеи, символически открывающиеся в явлениях”. Душа индивида переживает в себе весь исторический мир и тем самым творит в символах этот мир, делает его “выражением своего склада существования”. В каждой душе, будь то душа отдельного человека или целого народа, живет стремление осуществить себя, создать свой мир путем самореализации. Поэтому существует столько миров, сколько людей и культур. Свою заслугу Шпенглер видит в том, что ему впервые удалось заменить “птолемеевскую систему” истории “коперниканской”. Если раньше исторический процесс мыслился как единый процесс развития человечества, притом как процесс восхождения от низших ступеней к высшим, то благодаря ему история распалась на ряд самостоятельных потоков, каждый из которых, подобно планетам, движется по собственной орбите. Многообразие миров, или культур, соответствует многообразию душ, их создающих. Человечество как единый субъект мировой истории есть досужий вымысел. Каждая культура имеет собственный субъект, которым является его душа. Поскольку души наглухо отгорожены друг от друга, человек одной культуры никогда не сможет понять суть другой культуры. Более того, в пределах одной культуры у каждого человеческого типа существует свой “совершенно особый вид истории”. Будучи качественно различными и обособленными, все культуры, однако, как считал Шпенглер, проходят в своем развитии одни и те же узловые точки: рождение, юность, расцвет, старость, смерть. Переход от одной ступени к другой обусловлен силой, внутренне присущей самой культуре. Умирая, культура превращается в свою противоположность — цивилизацию. Это превращение есть переход от творчества к бесплодию, от становления к окостенению, от “героических деяний” к механической работе, или технизму80. Высших, т.е. достигших полного развития, культур, по Шпенглеру, восемь: индийская, китайская, вавилонская, египетская, античная, арабская, русская и западно-европейская. “Жизненный цикл” каждой культуры состоит из трех основных фаз: 1) докультурной или “этнографической”; 2) собственно культурной, подразделяющейся на “ранний” и “поздний” периоды; 3) цивилизационной. В первой, самой продолжительной, фазе из первичного “этнографического” хаоса зарождается “культура”; во второй — происходит интенсивный процесс созидания духовных и материальных ценностей “высшей культуры”; в третьей — “культурный организм неизбежно дряхлеет, душевная творческая сила угасает”. Причины рождения этих великих культур, каждая из которых имеет свой специфический, только ей присущий “основной смысл”, всегда так или иначе связанный с религией, заключены в “космических силах”, точнее, в боге.

Теории локальных цивилизаций Шпенглера присущи два основных недостатка. Во-первых, она приписывает каждой исторически определенной цивилизации субъективное видение мира, т.е. субъективно интерпретирует содержание духовной культуры. Каждая цивилизация создает математику, естествознание, которые лишены познавательной ценности за пределами данной эпохи, ибо представляют собой преходящие формы духовной культуры. Время также есть нечто субъективное, не существующее безотносительно к той или иной форме культуры. Во-вторых, она абсолютизирует тот период в развитии общества, когда народы существовали обособленно и их культурное наследие было незначительным (цивилизации этрусков, инков и др.). Однако история человечества и всемирная история — это не одно и то же. Последняя предполагает наличие развитой экономики, политики, культуры, преодоление обособленности государств и народов.

В своем основном труде “Исследование истории”81А. Тойнби по существу излагает три взгляда на историю и ее смысл, последовательно сменяющих друг друга. В ранний период творчества (до 50-х гг.) он разрабатывал так называемую циклическую теорию истории, рассматривающую становление и эволюцию цивилизаций. Он идентифицировал около тридцати цивилизаций82, подразделил их на первичные (рождающиеся непосредственно из примитивных обществ), вторичные (возникающие из первичных), третичные (порожденные вторичными при посредстве церкви). Так, из примитивного, доисторического общества, рождается минойская (микенская) цивилизация, из которой в дальнейшем возникает эллинская, а из нее с помощью христианской религии появляются западно- и восточнохристианская цивилизации. По его мнению, к 50-м гг. XX в. в той или иной мере сохранились семь цивилизаций: западнохристианская (включающая страны, в которых распространено христианство в католической и протестантской формах), православная христианская с русской ветвью, исламская, индуистская, дальневосточная и две системы “окаменевших остатков вымерших цивилизаций”. По Тойнби, в истории действуют закон бога и закон природы. Первый определяет единую цель, преследуемую разумом и волей людей, второй — регулярность и повторяемость изменений, подобных колесу, вращающемуся вокруг своей оси. Законы науки, являясь отражением законов природы, имеют смысл лишь в том случае, если, фигурально выражаясь, они выполняют роль колес, которые бог приделал к своему экипажу. Наука бессильна, когда речь идет о деятельности людей в истории, где господствует хаос и бессмысленная последовательность событий. Свобода дана человеку богом, который есть воплощенная в личности любовь. Но воспользоваться этим даром человек может лишь тогда, когда любовь становится столь сильной, что можно вверить себя ему и сделать своей его волю. Источник свободы человека — любовь бога, предоставляющего ему “свободу выбора” в рамках провиденциального плана. Ключевую роль в ходе человеческой истории играют взаимодействия “вызова” и “ответа”. “Вызов” — это в конечном счете бог, который есть абсолютная реальность, но непосредственно “вызовы” могут проистекать из социальной и природной среды (например, стимул страны с суровыми условиями жизни, стимул новой земли, стимул неожиданного удара со стороны внешнего врага и т.д.). Успешные “ответы” зависят от деятельности творческих личностей, конденсирующих в себе энергию “жизненного порыва” и излучающих ее вовне. “Индивидуумы, которые осуществляют чудо творчества и которые тем самым вызывают рост тех обществ, где они возникли, — больше, чем просто люди. Они могут совершать то, что кажется людям чудесами, так как сами они являются сверхчеловеческими существами в буквальном, а не в переносном смысле”83. Что касается нетворческого большинства, то оно свободно и добровольно подражает (мимезис) духовно-нравственному примеру творческого меньшинства. В примитивных обществах мимезис направлен на старшие поколения и на предков (т.е. назад, в прошлое); в них правит обычай и потому они статичны. Первичные цивилизации возникают из примитивных обществ вследствие успешного “ответа на вызов”, порожденный особо сложной ситуацией, которая поднимает людей на не свойственные им до этого свершения. В цивилизациях мимезис устремлен в будущее, т.е. направлен на творческих личностей, управляющих последующими поколениями или оказывающих на них достаточно сильное влияние. Успешность “ответа” предполагает также действие “закона золотой середины”: “вызов не должен быть слишком слабым, так как тогда не последует достаточно активного “ответа”, но он не должен быть и чрезмерно суровым, ибо это может пресечь рождение цивилизации уже в самом начале”. Иначе говоря, для того, чтобы могла возникнуть и полностью развиться цивилизация, необходимо, чтобы “вызов” был оптимальным.

Рост цивилизации — это поступательное движение, прогресс, происходящий благодаря порыву творческого меньшинства, которое посредством серии успешных “вызовов-ответов” кумулирует движение. Кумулятивность в макрокосме выражается в овладении внешним миром, его законами, в микрокосме — в усилении самоорганизации и самодетерминации. Критерием роста цивилизации является возможность самодетерминации, а не прогрессивное завоевание человеком окружающей среды. Однако овладение природой — это ключ к развитию цивилизации. Так, для Спарты и Отоманской империи характерна изумительная эффективность на первой стадии, вызванная прогрессом в овладении природой, но затем — закостенение и надлом вследствие пренебрежения человеческой природой, сильным давлением на нее, вызвавшим противодействие. Тойнби рассматривает рост цивилизации прежде всего как “прогресс в направлении самоопределения”, или “этериализации”. “В морфологическом смысле “этериализация” представляется как прогрессивное изменение в организации от сложности к простоте, в биологическом смысле — как скачок от неживой природы к жизни, в философском смысле — как переориентация духа от макрокосма к микрокосму, в религиозном смысле — как обращение души от мира, от плоти, от дьявола — к небесному царству”. Иными словами, “прогресс” цивилизации есть не что иное, как тенденция развития общества в направлении к личности, индивидуальности.

Усовершенствования в научно-технической сфере не находятся в соответствии с действительным ростом личности и цивилизации, они могут происходить как в период роста цивилизации, так и в период упадка. Гибель микенской цивилизации — это победа вооруженных железом дорийцев над вооруженными бронзой минойцами и вместе с тем победа варварства над цивилизацией. По его мнению, каждое суждение о прогрессе в любой сфере внутренне и неискоренимо субъективно. Если смотреть на прогресс человечества в трех планах: технологическом, социальном и духовном, то в каждом из них будут получены различные диаграммы человеческой истории. По мере усиления власти человека над окружающей средой начинается процесс надлома и распада, а не роста. Наиболее общая причина надлома цивилизации — территориальная экспансия и, как ее следствие, — милитаризм. Чреда войн стимулирует развитие техники, что способствует росту знаний о законах материального мира, но вместе с тем она усиливает надлом, так как экономический рост и политическое влияние ведут к снижению уровня культуры и нравственности, утрате идеалов творческой личности и углублению стандартизации. Основная причина надлома цивилизаций заключена в “неудачах самоопределения”, происходящих в силу утраты способности к самодетерминации и разрушения мимезиса, т.е. исчезновения с исторической арены творческого меньшинства, за которым следовало большинство. На смену творческому меньшинству приходит правящее меньшинство, узурпирующее не принадлежащую ему власть и удерживающее ее силой. Это ведет к отчуждению от нее большинства и усилению противостояния. Следствия надлома — социальный раскол (или классовая борьба) и раскол человеческой души, т.е. замена творческой способности людей пассивным отказом от активного сознательного поведения. Присущие растущей цивилизации чувства “порыва” и “стиля” вытесняются и заменяются чаще всего чувством греховности (возникающим как следствие поражения человека в попытке овладеть собственной душой) или чувством промискуитета, т.е. всеобщего смешения во всех сферах жизни. С наибольшей готовностью его “впитывает” правящее меньшинство, которое затем “приносится в жертву”. В сфере социальной жизни движение в едином направлении, характерное для стадии “роста цивилизации”, сменяется движением, осуществляемым с помощью четырех возможных способов спасения от “невыносимой действительности”: архаизма, заключающегося в утопическом стремлении возродить прошедшую фазу развития; футуризма, вызванного стремлением “избежать настоящего посредством скачка в темное и неведомое будущее, не имеющее никаких традиционных связей с прошлым; “отрешения от действительности”, доходящего до самоубийства; “трансфигурации” — движения вперед посредством перенесения сферы деятельности из макрокосма (внешней среды человека) в микрокосм (внутренний душевный мир), т.е. палингенеза, или нового рождения, как конечной цели раскола в человеческой душе.

В 50-е гг. циклическая теория истории, сутью которой является генезис цивилизации, становится своего рода предпосылкой и основой собственно религиозной концепции истории, в которой смыслом существования цивилизации стало рождение высших религий, явившихся “ответом” на “вызов” в виде надлома вторичных цивилизаций84. Надлом цивилизации оказывается, таким образом, этапом общего поступательного развития человечества. Это поступательное развитие трактуется им в основном как духовно-религиозный прогресс: от пантеистических, языческих религиозных представлений примитивных обществ, через рудиментарные высшие религии первичных цивилизаций, к высшим “мировым” монотеистическим религиям вторичных цивилизаций (буддизм, иудаизм, христианство, мусульманство) и, наконец, в перспективе — к вторичным высшим религиям, призванным синкретически объединить все наиболее ценное и общее, содержащееся в традиционных религиях и идеологиях прошлого и современности85. Тойнби решительно отвергает христианскую концепцию бессмертной души, буддистскую — переселения душ, идею антропоморфного бога, всяческие религиозные догмы и мифы; бог для него — более высокая, чем человеческая, “конечная духовная реальность”, т.е. любовь, или духовный импульс к тому, чтобы давать, вместо того, чтобы брать, или, иначе, чтобы вернуть самого себя обратно к гармонии со Вселенной, от которой Я было отчуждено благодаря врожденной, но непреоборимой эгоистичности”. В конечном итоге религия оказывается обожествлением человеческой любви и нравственных начал, отождествлением их со сверхчеловеческой “конечной духовной реальностью”.

В своей “исторической теологии” Тойнби стремится отмежеваться от двух крайних взглядов на цели и смысл прогресса: от “точки зрения только этого света” и от “точки зрения исключительно того света”. Это вызвано стремлением сохранить теологический характер концепции, усматривающей смысл человеческого существования в приобщении к богу. Но также он обеспокоен и тем, что люди, уверовавшие в полную бессмысленность и бесцельность земного существования, неизбежно впадут в апатию, утратят стимулы к труду в системе общественного производства, к какому-либо участию в политической жизни и т.д. Поэтому Тойнби отстаивает точку зрения о “мире как о провинции царства божьего”. Согласно этой точке зрения мир не может быть духовным испытательным полем, расположенным за пределами царства божьего; он может быть провинцией этого царства, причем не самой важной, но все же такой, которая имеет столь же абсолютную ценность, как и другие, поэтому в ней духовные действия могут быть и являются в полной мере значимыми и имеющими смысл, единственной вещью, имеющей очевидную и постоянную ценность в мире, где все другие вещи — суета. С этих позиций вершиной земного прогресса явилось бы создание “общих святых”, которые были бы “свободными от греха”. “Свобода от греха” понимается им не как неспособность к его свершению, а как способность души на своем пути по этой жизни сотрудничать с богом ценой тяжких, мучительных душевных усилий по “трансформации своей человеческой натуры с помощью божьей милости и с искренней надеждой, данной человеку богом, на то, что грех, как смерть, хотя и не может быть уничтожен, но может быть побежден”. Путь к духовному и физическому спасению человечества в 50-е гг. Тойнби видел в создании некоей “универсальной религиозной системы”, которая могла бы возникнуть из синтеза четырех ныне существующих “высших религий”: индуизма, христианства, ислама и буддизма. Он ссылается на то, что сама по себе жизнь каждого отдельного индивидуума, даже самого способного, энергичного и удачливого, является бессмысленной, поскольку “он не может повлиять на ход событий, ни даже обозреть события, с которыми он связан, за пределами узких границ, объемлющих не более, чем часть минимального поля деятельности человека-актера”86. Поэтому история в целом и деятельность каждого отдельного индивидуума приобретают смысл лишь тогда, когда они соответствуют призыву бога “действовать в этом мире... в качестве партнера его священного труда”. Предпосылка возникновения универсальной религии — создание единого мирового “универсального государства”, которое охватило бы всю нашу планету, затем на базе его должно произойти объединение четырех “высших религий” в единую мировую “воинствующую церковь”.

С середины 60-х гг. Тойнби развивает взгляд на историю как на единое целое, точнее, как на своего рода всеохватывающую цивилизацию. В предисловии к своей последней книге “Диалог Тойнби — Икеды” (1976) он провозгласил рождение всемирной цивилизации: “Мы являемся свидетелями рождения общей всемирной цивилизации, которая возникла в рамках технологического каркаса западного происхождения, но сейчас духовнося благодаря вкладам со стороны всех исторических религиозных цивилизаций”. Однако процесс становления единой, всемирной по своей сути, цивилизации сопровождается, по Тойнби, глубоким и нарастающим кризисом. Среди признаков, характризующих особо критическое состояние современной цивилизации, историк называет угрозу ядерной войны, загрязнение окружающей среды, чреватое экологической катастрофой, духовный кризис, невыносимость жизни в искусственной среде, созданной человеком и заменившей естественную среду, проблемы урбанизации, дезориентацию и взрывы иррационального насилия, перенаселение, конфронтации между бедным большинством и богатым меньшинством, наконец, проблему преодоления глубокой тоски как психологической цены за механизацию, регламентацию и стандартизацию труда. “Тоскливо, — пишет Тойнби, — зарабатывать больше и больше денег, все более и более легко, когда тебя используют для производства все более и более жестко стандартизированной работы в течение все меньшего и меньшего количества часов в неделю... Работа отделяется от интереса, без чего жизнь делается бессмысленной”. Он считал, что жизнь в западном мире все еще болезненна, потому что худшие страдания и трудности человеческой жизни духовные, а не физические. “Только не принимая в расчет духовной стороны жизни и оценивая плохое и хорошее в жизни исключительно в материальном отношении, можно вообразить США земным раем”. По его мнению, несправедливо по отношению к людям получать спекулятивную частную прибыль от земли, которая “является одним из средств жизненной необходимости и которая доступна лишь в ограниченном количестве”. Как и другие средства жизненной необходимости, например, вода или минералы, земля не должна находиться в руках индивидуальных частных собственников, действующих в своих собственных эгоистических интересах. Земля и здания должны быть общественной собственностью. “... Сегодняшний мир нуждается в таких коренных политических и социальных изменениях, и нуждается в них столь настоятельно, что я сомневаюсь в том, что их можно добиться конституционным путем... Конституционное правительство порождает политиканов, т.е. людей, которые превращают политику в средство для своей карьеры и которые становятся профессионалами в искусстве побуждения избирателей к тому, чтобы они привели их к власти и сохранили их у власти. Практика этого профессионального искусства дает возможность политиканам побеждать на выборах, но не дает им возможности завоевывать уважение избирателей”. В результате современного быстрого развития естественных наук и технологий экономические отношения стали доминирующими в жизни современного поколения человеческого рода, и это ставит вопрос о соотношении между материальной и духовной сторонами человеческой жизни. “Моя надежда относительно двадцать первого века заключается в том, что он увидит установление в глобальном масштабе общества, которое будет социалистическим на экономическом уровне и свободомыслящим на духовном уровне”87.

Постигая историю и ее смысл в течение шести десятилетий, Тойнби проходит по существу тот же путь, что и человеческая мысль в целом. От мифологически-религиозных представлений об истории и ее смысле, развиваемых им первоначально, он в конечном счете вплотную подходит к научной трактовке истории и ее смысла. Это объясняется в первую очередь ростом общечеловеческого содержания в самой социальной действительности, а также начавшимся с 70-х г. процессом преодоления технократического подхода к пониманию сущности человека и общества, порожденного прежде всего индустриальным типом труда и частнокапиталистической собственностью, ориентированной непосредственно на накопление вещественного богатства, на превращение одних в средство жизни других, а не на развитие человека как такового, не на усложнение его сущностных сил, не на отношение к нему как к высшей ценности и цели.