Глава 22. Особенности православно-богословского синтеза культуры

Кризис старого мира и старой философии стал предметом анализа и западной, и русской философии. Среди западноевропейских мыслителей назовем такие имена, как О. Шпенглер («Закат Европы»), X. Зельдмайр («Утрата сердцевины»), Ж. Маритен («Искусство и схоластика»), Э. Гуссерль («Кризис европейских наук»), X. Ортега-и-Гасет («Дегуманизация искусства»), А. Швейцер («Упадок и возрождение культуры»). Среди русских мыслителей, выступавших с критикой западной культуры и обоснованно воспринявших впадение России в соблазн тоталитаризма как крушение ее культуры, назовем такие имена, как НА. Бердяев («Кризис искусства», 1918), П. Муратов («Анти-искусство», 1924), ГП. Федотов («Трагедия интеллигенции», 1926), В.В. Зеньковский («Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей», 1927), Н.М. Бахтин («Разложение личности и внутренняя жизнь», 1930), В. Ходасевич («Кризис поэзии», 1934), В.В. Вейдле («Умирание искусства», 1937), П. Сорокин («Кризис нашего времени», 1941) и др.

Слово «кризис», выражавшее острое ощущение конца света, стало весьма модным вместе с началом Первой мировой войны, разрушившей идеалы европейского Bee-единства. В 1915 г. Л.М. Лопатин — мыслитель, далекий от эсхатологизма и мессианизма, писал: «Современный мир переживает огромную историческую катастрофу, — настолько ужасную, настолько кровавую, настолько чреватую самыми неожиданными перспективами, что перед ней немеет мысль и кружится голова... А главное — непоправимо и глубоко колеблется самая наша вера в современную культуру: из-за ее устоев вдруг выглянуло на нас страшное звериное лицо, что мы невольно отвернулись от него с отвращением и недоумением. И поднимается неотступный вопрос: да

что же такое, в самом деле, эта культура ? Какая ее моральная, даже просто жизненная ценность?»1

Собственно философские причины, вытолкнувшие на историческую арену проблематику культуры, были, разумеется, связаны с осознанием кризиса разума, бывшего ядром классической философии. Напоминание В.В. Зеньковского о том, что «познание не является первичным и определяющим началом в человеке», что оно — лишь часть и функция действования человека в мире, «некое событие в процессе жизни, а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру»², оказалось весьма важным для переосмысления самой философии.

Г.В. Флоровский описывает кризис прежнего способа философствования как момент нового российского пробуждения. «В сомнении и муках выходит сознание из безразличного покоя непосредственной жизни, из «субстанциального образа существования», подымается над житейской суетою, — и мир оказывается для него мыслительной загадкою или вопросом. Есть свои времена и сроки для философских рождений. И не вообще наступает время философствовать, но у определенного народа возникает определенная философия»³. В чем же заключается направленность русской философии?

Ее творцы, во-первых, полагали себя прежде всего христианскими философами. С такой точки зрения тайны бытия могут постигаться не критически и логическо-рационально, но мистически. Поэтому русская философия обратилась к мистически ориентированному разуму. По сути то был возврат к богословскому разуму. В свое время О. Мандельштам писал: «Европеизировать и гуманизировать двадцатое столетие, согреть его теологическим теплом — вот задача потерпевших крушение выходцев девятнадцатого века, волею судеб заброшенных на новый исторический материк»⁴. Нацеленная по-христиански на постижение смысла истории, в том числе истории культуры, такая философия земную судьбу включала в Божественный мир, рассматривала ее в рамках религиозного учения о бытии и была, по сути, историософией.

Во-вторых, в истоках русской религиозной философии лежали интуиции конца мира, истории и человека — христианская эсхатология,

----------------

¹ Лопатин, Л. М. Современное значение философских идей кн. С. М. Трубецкого // Вопросы философии и психологии. М., 1916. Кн. 131 (1). С. 2—3.

² Зеньковский, В. В. История русской философии // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 384

³ Флоровский, Г. В. Пути русского богословия // О России и русской философской культуре. С. 272.

⁴ Мандельштам, О. Э. Девятнадцатый век // Собр. соч. Т. 2. С. 271.

которая в доктрине второго пришествия характеризует и судьбу внешнего мира, в том числе и мира культуры.

Странное положение философии осознавалось и ее создателями, отсюда и разнообразие определений, к которым они же добавляли и еще одно: религиозная философия культуры, где понятие «культура» резко диссонировало бы с понятием «религиозность», если не помнить о задаче, связанной с попытками встраивания мирского (профанного) бытия в сакрально-теологическую сферу. Введение идеи религиозной философии культуры осмыслялось как некая философская интуиция — связать непреложно всеобщее со столь же непреложно особенным. Действительно, под «культурой» понимается не произведение, а предание, на котором основывается «не политическая», а «внутренняя общественная жизнь, свои обычаи, свой быт», словом «жизнь мирная духа»¹.

Речь идет о преодолении святоотеческого аскетического идеала христианства, что возможно только через выход в мир, т.е. в культуру. Идея христианской культуры рождается как целостное напряжение всего человеческого существа, как, по словам И.А. Ильина, «духовный язык инстинкта»², требующий внутренней организации движения души, особого рода предметности, под которой понимается Божье дело на земле. Вследствие этого предметным становится и служение христианина, и самая жизнь его, и дела. Этот христианский дух предметности и есть, в определении Ильина, культура, правда более напоминающая культ, особые опоры для правильного исполнения религиозности. В размышлениях начала XX в. это напряжение между культурой и культом весьма заметно и проводится необходимое различение между той и другим, чтобы не похоронить культуру в религии или же религию не обмирщить культурой.

В-третьих, важен характерный для русской мысли перенос внимания на культуру с истории, которая в начале века раздробилась на множество исторических дисциплин (экономическую, политическую, социальную, финансовую, государственно-правовую, историю народа или интеллигенции). Так понятая история (разновременность событий) требовала собственного осмысления в своем едином (т.е. одновременном) пространстве. Им и могла быть культура.

В-четвертых, обычно считается, что идея личности производна от идеи культуры. В русской философии все случилось как раз наоборот. Ее экзистенциальный характер был связан с обоснованием свободы личности. В. В. Зеньковский, характеризуя в целом русскую философию, пи-

-----------------------

¹ Флоровский, Г. В. Пути русского богословия // О России и русской философской культуре. С. 291.

² Ильин, И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1991. С. 297.

сал, что он бы «на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), — она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях». Именно проблема личности (не культуры) была горячей точкой философствования, именно эта проблема предугадает идею культуры как загадку и как проблему, хотя, разумеется, она прежде всего была занята «смыслом и целями истории»¹.

Конечно, в русской философии заметна альтернатива космоцент-ризма, выраженного в философии космизма, и антропоцентризма, представленного прежде всего в метафизике истории. Но и русский космизм, соединенный с эволюционизмом и историзмом, пришел к утверждению «пневматосферы» (П.А. Флоренский) и ноосферы (В.И. Вернадский) как конечного этапа в развертывании космического процесса. В письме П.А. Флоренского В.И. Вернадскому отмечалось, что в биогеохимии «явление жизни... Вы и Ваша школа сделали предметом особого внимания и изучения и космической категорией»². Флоренский еще в 1927 г. обратил внимание на то, что существует пневматосфера, т.е. особая часть вещества, вовлеченная в круговорот культуры или, точнее, круговорот духа. «Несводимость этого круговорота к общему круговороту жизни едва ли может подлежать сомнению. Но есть много данных... намекающих на особую стойкость вещественных образований, проработанных духом, например, предметов искусства»³.

Жизнь и культура рассматриваются Флоренским как антиэнтропийные процессы, т.е. как процессы, противостоящие деградации энергии в природе и обеспечивающие не только ее сохранение, но и преобразование.