Глава 19. Психологические концепции культуры

Зачинателями этой концепции являются медиевисты, принадлежавшие кругу, или «школе», И.М. Гревса, — О.А. Добиаш-Рождествен-ская и Л.П. Карсавин.

О.А. Добиаш-Рождественская была наследницей традиций русской и французской научных школ. Слова «школа» и «традиция» означают здесь не принципы исследования и не преемственность взглядов, а повседневные лабораторные методы, критическое изучение, вкус к источникам, непререкаемость оригинала, сопровождаемые скептицизмом ко всякой тенденции. Ее французские учителя, под руководством которых она занималась в рукописных архивах Франции в 1908—1911 гг. (прежде всего Ш.-А. Ланглуа, Ф. Лот и отчасти Э. Лависс), тяготели к поколению «универсалов», писавших многотомные всеобщие истории, истории государств и народов. Поколение же О.А. Добиаш-Рождественской и Л.П. Карсавина дышало другим воздухом. Сопоставляя развивавшиеся независимо друг от друга программы их собственных исследований и исследований основателей «Анналов», Б.С. Каганович подчеркивает, что в центре их находится изображение не стран и народов, а человека с его жизненными проявлениями и разнообразными формами мироощущения².

Что же нового привнесли в изучение истории О.А. Добиаш-Рождественская, Л.П. Карсавин и ученые их круга?

Гигантские катаклизмы, перед которыми оказалась Россия в первое 20-летие XX в., грозили человечеству уничтожением. Сама эта угроза подкреплялась опорой на якобы слепые законы, походя сметающие все, что мешает поступательному движению истории. «Предметом истории является человечество», — вынужден был напомнить в 1920 г. Л.П. Кар-

-------------------------------

¹ Карсавин, Л. П. Культура средних веков. Пг, 1918. С. 3.

² Каганович, Б. С. О научном наследии О.А. Добиаш-Рождественской //Добиаш-Рождественская, О. А. Культура западноевропейского Средневековья. Научное наследие. М., 1987. С. 318.

савин. Мотив ответственности человека за историю в «школе Гревса» является едва ли не главным. Человек, интересовавший этих историков, осознавал себя прежде всего как Божье творение, поставленное в центр мироздания, трагически переживая и свое богоподобие, и свое ничтожество, тленность; абсолютную заданность, несвободу — и столь же абсолютную свободу существа, вышедшего из-под воли Творца; право на дерзание, обусловленное свободой воли, и ответственность за каждый (свой и чужой) поступок, который в силу смертности человека всякий раз мог оказаться последним. Без определения человека этими двумя идеями — причащения и искупления — нельзя понять ни профана с его языческим атавизмом, ни высоколобого интеллектуала.

История в эту новую эпоху уже не могла быть просто социально-политической, правовой, экономической, она непременно должна была заявить о себе — в условиях ее разрушения — как история культуры. Поэтому О.А. Добиаш-Рождественская и Л.П. Карсавин рассматривали человечество (предмет истории) в единстве политического, социального, духовного развития, представляющего непрерывный процесс изменений. Единство деятельности, по их мнению, можно было усмотреть в психологическом моменте, так как любая деятельность направляется потребностями, желаниями, чувствами, настроениями, т.е. прежде всего фактами, как они полагали, религиозно-психического порядка. Естественно поэтому, что и культура определяется как «изображение развития или раскрытия некоторой основной психической стихии, проявляющейся через индивидуальные осуществления во всех сферах жизни изучаемой коллективности — от социально-экономических отношений до высот мистико-философского умозрения»¹.

Культура становится не периферийным (образовательным, воспитательным), а центральным понятием, фокусирующим жизнь человека, хотя и во всех его глубинных проявлениях, но все же только одного человека, а не страны, не эпохи, не народов. Это было (разумеется, в русле историософии) одной из первых попыток осмыслить проблематику гуманитарности не в глобальном плане, а в гораздо более узком, специфическом, показать нечто вполне конкретное и то, как это конкретное действует во вполне определенном контексте.

При вдумчивом всматривании в человека и его окружение оказалось, что любой, самый средний человек, человек вообще преображался в сиянии духовных ценностей эпохи. Именно для выяснения подобного преображения важно было исследование повседневных навыков такого человека, исследование, которое имело обратный

-------------------------------------

¹ Карсавин, Л. П. Культура средних веков. С. 1.

вектор: благодаря ему обнаруживался способ обращения к текстам и работы с ними. Вопрос рождал не просто ответ, но рекомендации, как лучше его получить, какие использовать процедуры чтения источников, как обработать текст, за каким словом обращаться к словарю средневековой латыни, за каким — к итальянскому словарю, какое написание имени — на латыни или национальном языке — стоит употребить, не искажая контекста исследования. Эта «мелочь», характеризовавшая «школу научного метода» И.М. Гревса, была своего рода ментальной практикой, позволявшей расколоть скорлупу значения и непосредственно оказаться лицом к лицу с означаемым.

В основе психологической концепции культуры предполагалась идея личности, понимание которой было внутренним нервом среди представителей этой концепции. Л .П. Карсавин определял личность не как разрывающего миропорядок субъекта, а как сгущение семьи, рода, человечества, их символ. Карсавин полагал, что влияние личности, например, Августина на его эпоху сказывается не в том, что мысли африканского епископа были усвоены Орозием и раскритикованы Пелагием, а в том, что «за» Орозием или Пелагием стоит много им подобных людей, не оставивших потомкам своего имени¹. Личность только тогда личность, когда она выражает идеи, «пришедшие ко времени» и «дающие ответы на какие-то запросы», т.е. вскрывает общее для нее и для того, кто за ней стоит. Иначе ее голос был бы голосом вопиющего в пустыне.

С высокой степенью напряжения, развития и наглядности личность, по мысли Карсавина, выражает чаяния «среднего человека» эпохи и является, следовательно, типической, или симфонической, личностью². Поскольку личность — это символ семьи, рода, человечества, то мир, по Карсавину, выстраивается из иерархически организованных личностей. Однако, полагает он, человечество, чтобы осознать идею личности, должно пройти определенный путь развития от абстрактного к конкретному, что особенно наглядно в Средневековье; общность и отвлеченность идеи, недостаток внимания к индивидуальному и особенному коренятся уже в самом его характере, с его тягой к «форме».

Собственно, этой отвлеченностью и обусловлено, по Л.П. Карсавину, зло разобщения с Божественным миром. Ограниченная общим и отвлеченным, мистическая жизнь была не способна соединить ни один конкретный и уникальный факт истории с Божественным промыслом и при обращении к действиям в миру вырождалась в политическую си-

--------------------------------

¹ См.: Карсавин, Л. П. Основы средневековой религиозности в XII—XIII вв. преимущественно в Италии. СПб., 1915. С. 7.

² См.: Там же. С. 15.

лу (как папство), в державную империю (идея Града Божьего) и т.д. Преображение, считает Карсавин, происходило лишь в искусстве.

Средневековье, таким образом, оказывается, по Карсавину, необходимым опытом постижения конкретных опор для встраивания земного мира в горний, которыми и оказывается личность «среднего человека». Кто же он такой, «средний человек», носитель полноты ответов на искания религиозной души?

Историки — современники Карсавина — назвали такого «человека» методологической иллюзией. Этот «средний религиозный человек» живет, по Карсавину, в каждом человеке эпохи. В нем сосредоточены все его религиозные возможности: Божья благодать и зло, Бог и дьявол, неизменный миропорядок и случайность чуда, святость и греховность, «блаженная пассивность мистика — и жестокая битва за праведность в категориях заслуги и греха».

Эти антиномические ряды составляют «религиозный фонд эпохи», которым Карсавин поверяет великих и малых, чтобы, «размягчив в отдельных случаях их жесткую логичность, вывести оттуда растворенными, готовыми для всяческих превращений». Введение понятия «религиозный фонд» было необходимо Карсавину для того, чтобы обнаружить общее в религиозности св. Франциска и еретика Вальда. Но — и это также отметили современники, — преодолевая высшим синтезом предельные антиномии, выводя один, основной тон религиозного духа, Карсавин при всей своей индивидуальной художнической мощи сумел обескровить участников средневековой жизни. Он способствовал «затуханию большинства диссонирующих тонов», рождая и Средневековье усредненным, а следовательно, лишая его той самой культуры, идею которой отстаивал.

Это — Средневековье вообще, а не основы итальянской религиозности, ибо поэзия в ней представлена немцами, теологи и мистики — французами и лишь хроники и жития несомненно итальянские. Все это заметила его почитательница О.А. Добиаш-Рождественская. В историке она обнаружила... художника и идеолога, в том смысле, что он подчинял материал заранее заданной схеме, «симптоматической для настроений и дум современного автору поколения»¹, т.е. одна из немногих выступила, во-первых, против сводимости исследования к современным уже наработанным (всеобщим) идеям, лишающим произведение культурного творчества, а во-вторых, — одновременно — обнаружила историческую, поэтическую и философскую составляющие всеобщего определения творческого мышления, предполагаю-

--------------------------

¹ Добиаш-Рождественская, О. А. Рецензия на книгу Л. П. Карсавина «Очерки религиозной жизни в Италии в XII и XIII вв.» // Вестник Европы. 1914. № 8. С. 366.

щего сообщаемость разных творческих ликов разума и предуведомляющего о возможности различных форм понимания.

Метод Карсавина особенно очевиден в построенной им двойной спирали богочеловеческой динамики, развернутой в «Философии истории»: бытие — небытие — вновь бытие Бога и небытие — бытие — вновь небытие человека. Такая схема предполагает, что Бог и мир соотносятся как совершенство и несовершенство. Несовершенство проявляется в акте творения, которое троично: первоединство, саморазъединение, воссоединение.

Карсавин современным языком воспроизводит схему средневековых теологов: изначальный хаос, или смешение мира, — деление — второе смешение, которое, хотя и передавалось тем же словом confusio, но означало уже осмысленное и осознанное единство человека и Бога. Но в отличие от них актом творения здесь является этап саморазъятия, а не изначального хаоса, ибо именно в этот момент происходит отречение Бога от себя. Бытие твари есть переход Бога к небытию. Момент смерти Бога — средоточие возможности начинания мира: уже нет Бога, еще нет твари. Смерть оказывается ее порождающим началом.

Для Карсавина — это важный логический ход: в смерти открывается новое ответственное бытие. Сам момент небытия в этой схеме обладает мощью творения (Бог, умирая, оплодотворил небытие). Бог Карсавина не просто свел себя к не-божественному. Он исчерпал себя, возвратился к чистому началу, к идее нового рождения в переопределении самого себя (тварь — не Бог). И тварь, достигнув предела «тварности», которой сообщена творческая мощь, обоживается. Из не-сущего в точке смерти она становится Богом (не-тварью). Таким взаимопреображением и взаимообоснованием объясняет Карсавин инкарнацию, благодаря которой вочеловечение Бога включает в себя жертву, принимаемую распятым Сыном Человеческим, или высшей в иерархии личностью в отличие от «среднего религиозного человека» с его антиномическими свойствами.

Если сама культура есть единство психической деятельности человека, то Христос — цель этой культуры, при достижении совершенства (акт обожения) изничтожающей себя. В некотором смысле можно сказать, что культура — это сознательный шаг в ничто.

Идея симфонической личности, которая наиболее сильно была представлена Л.П. Карсавиным и И.О. Лосским, вызвала серьезное несогласие не только «сотрудника по цеху», но прежде всего персоналиста Н.А. Бердяева. Однако здесь важно само это напряжение в поисках описания-определения. Ясно и то, что история, увиденная с точки зрения культуры, оказывалась не раз навсегда заданной, а многовариантной.

Здесь существенны два момента. Судьба идей часто зависит не от собственного их содержания, а от людей, проводящих их в жизнь. Суть слова зачастую обнаруживается не в самом слове, а во взаимоотношениях слова и человека. И Карсавин, и Добиаш-Рождественская обладали способностью одушевлять все, к чему прикасался их талант. Последняя в число источников включила жития святых, легенды, описания культов и праздников, сведения об агрикультуре и технике, часы, часословы, часовни — все, что до начала XX в. не принадлежало к «текстам» истории, однако наряду с записями свидетельствовало о времени, «поясняя истину светом повседневности» (Б.Л. Пастернак). Это первое.

И второе: такого рода феноменальное отношение к быту предполагает не ангажированность мысли, оно не негативно, а позитивно и критично в своих запросах, т.е. открыто пониманию. В 1924 г. О.А. Добиаш-Рождественская писала в книге «Западные паломничества в средние века»: «Кто имел возможность и силу сохранить ясность мысли и спокойствие духа среди кризисов и страданий совершающегося, кому дано было пред его лицом... «не радоваться, не смеяться, не плакать, но понимать», кто с обновленным опытом снова добросовестно и без предвзятых мыслей будет всматриваться в минувшее, тому история откроет свои тайны»¹. Эта открытость пониманию способствовала тому, что тот метод нахождения источников, их анализа, то кропотливое открытие реальности, отраженной в вещах, нашли своих сторонников не только в России, но и во Франции, действительно образовав школу, которая впоследствии преобразовалась в историко-философскую школу «Анналы» на основе не философских и не исторических взглядов, а внимания и доверия к миру. «Верить или не верить — дело Бога. Долг человека — быть искренним». Открытость предполагала необходимость поставить себя в позицию не-знания, не-философствования, не-религиозности. Эта позиция профана (позиция из-ничто) оказалась силой, способной преодолеть любые нормативы.

Вопросы для самопроверки

1. Что понимает под «симфонической личностью» Л.П. Карсавин?

2. Как связаны между собой культура и «симфоническая личность»?

3. В чем связь культуры «повседневности» и исследований средневекового быта?

-------------------------

¹ Добиаш-Рождественская, О. А. Западные паломничества в средние века. М., 1924. С. 1.

Темы для рефератов

1. Существо понятия «симфоническая личность» у Л.П. Карсавина.

2. Типы «симфонической личности», по Л.П. Карсавину.

3. «Симфоническая личность» и культура.

4. Культура повседневности в работах О.А. Добиаш-Рождественской.

Рекомендуемая литература

Добиаш-Рождественская, О. А. Культура западноевропейского средневековья. Научное наследие. М., 1987.

Карсавин, Л. П. О личности // Карсавин, Л. П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992.

Карсавин, Л. П. Философия истории. СПб., 1993.