Эсхатологический персонализм: Н.А. Бердяев

Проблема личности (и связанная с нею проблема взаимоотношений человека и Бога, человека и человека) в начале XX в. стала организующей для самых разных направлений философской мысли: от ее разработки зависел выбор способов встраивания земного, вещного, человеческого мира в Божественное бытие.

----------------------------

¹ Зеньковский, В. В. История русской философии // О России и русской философской культуре. С. 384.

² Переписка В. И. Вернадского и П.А. Флоренского//Новый мир. 1989. №2. С. 197.

³ Там же. С. 198.

Н.А. Бердяев, составляя из лекций, прочитанных в Вольной академии духовной культуры в 1919—1920 гг., книгу «Смысл истории», приложил к ней написанную в 1922 г. статью «Воля к жизни и воля к культуре», которая, по его словам, оказалась «очень существенной» для всей «концепции философии истории»¹. Тем более что он резко критиковал развивавшееся внутри историософии психологическое понимание культуры с ее представлениями о «симфонической личности», т.е. личности родовой, коллективистской (И.О. Лосский, Л.П. Карсавин). Бердяев полагал, что «учение о симфонической личности... означает метафизическое обоснование рабства человека... Личности коллективные, личности сверхличные в отношении к личности человеческой суть лишь иллюзии, порождения экстериоризации и объективации»².

Для Бердяева, исходящего из экзистенциалистских установок, человек и Бог равно субъекты, творящие историю из иррационального волевого начала бытия, во мрак которого «извечно вносится Божественный свет» и где извечно совершается акт Богорождения. Эта первоначальная драма, или мистерия, христианства есть «мистерия рождения Бога в Человеке и Человека в Боге»³.

Бог не существует объективно. Он немыслим вне человека, оба они одновременны в недрах вечности и имманентны друг другу. Бердяев саму природу времени распространил не только на человеческую, но и на Божественную жизнь. Это и есть тайна антропогенеза и теогонического процесса, когда порыв одного мгновенно рождает ответ другого. Взаимное вопрошание Бога и человека и есть история. История изначально же есть история человека, определенная его погружением вглубь себя, его самопознанием, сопровождающимся прорывом к Богу через сознание. Таков был ответ Бердяева.

Очевидно в таком случае, что сущностью истории оказываются преемственность, миф, предание, свободные от психических, физиологических, географических, материальных, вещных реальностей. В известном смысле можно сказать, что для Бердяева история — раз-веществленная судьба человека. Тождество между человеком и историей, особенно закрепленное в памяти преданием или мифом, означает, что история всегда конкретна, уникальна и личностна. «Все исторические эпохи, — пишет Бердяев, — начиная с самых первоначальных эпох и кончая вершиной истории, эпохой нынешней, — все есть моя

------------------------------

¹ См.: Бердяев, Н. А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1969. С. 6.

² Бердяев, Н. А. О рабстве и свободе человека. Париж, 1972. С. 30, 36.

³ Бердяев, Н. А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. С. 69—70.

историческая судьба, все есть мое», мой поступок¹. Именно предание и миф способствуют истории Я.

Универсальное находится в индивидуальном, т.е. в личности, как изначальное качество «в личности, принадлежащей к экзистенциальному плану»². И, конечно же, коренящаяся в первоначалах христианства и именно в образе Христа идея личности как прорыва из истории в чисто экзистенциальное бытие, личности конкретной, неповторимой, сосредоточившей в себе полноту бытия, не имеющей роду и племени, отрицающей любую иерархию, делала Бердяева последовательным противником идеи «симфонической личности».

Смысл истории обнаруживается за ее пределами, т.е. конец истории полагается самой историей. Моментальное напряжение всех человеческих энергий в поступке, в акте творчества, в один и тот же миг прекращает историю с тем, чтобы начать ее заново. Конечно, история началась у Бердяева с христианства, осуществившего объединение Востока и Запада; Иерусалим, Афины и Рим — великие потоки всемирной истории — объединяются, перенося на Запад «динамическую силу истории», начала духовной ее свободы, неведомые прежним мирам. Но исключительная роль в его концепции принадлежит Средним векам, где процесс освобождения человеческого духа совершался через отделение его от внутренней жизни природы, через объявление непримиримой, страстной, героической борьбы с природой в человеке и вне человека, но зато через выявление свободного и активного субъекта, определяющего такой своей — личностной — активностью исторические судьбы. Можно даже сказать жестче: концепт «смысла истории» сосредоточился в Средневековье с его идеалами монашества и рыцарства³.

Экзистенциальное является проблематичным для Бердяева: то оно вынесено за скобки исторического, в мистическое сознание, то входит в историческое, поскольку именно историческое бытие — истинное бытие. Он стремится подчеркнуть обрыв истории, за которым сияет ее смысл. Поэтому поиски исторической запредельности, иначе говоря, альтернативы истории, были для философа вопросом первостепенной важности. И такая альтернатива была им обнаружена — в культуре.

Прежде всего «всякая культура... есть культура духа». Это — «осуществление новых ценностей», «воля к гениальности», культура «всегда аристократична, всегда в качествах, а не в количествах», она есть «живой процесс, живая судьба народов», и, наконец, «в более глубо-

----------------------------------

¹ Бердяев, Н.А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. С. 23—24.

² Бердяев, Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1940. С. 40.

³ См.: Там же. С. 150.

ком смысле — культура вечна»¹. Все это сказано в противовес цивилизации, которая демократична, механична и реалистична, не религиозна, с технически налаженным однообразием. Казалось бы, это — гимн культуре с ее «личным началом».

Но у Бердяева слышны совсем другие ноты: культура, оказывается, «не есть осуществление новой жизни, нового бытия», «реальное преображение как будто не достигается в культуре», ибо она «не есть осуществление, реализация истины жизни, добра жизни, красоты жизни, могущества жизни, божественности жизни. Она осуществляет лишь истину в познании, в философских и научных книгах; добро — в нравах, бытии и общественных установлениях; красоту — в книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; божественное — лишь в культе и религиозной символике». То есть культура осуществляет себя в произведениях культуры. Это осуществление Бердяев рассматривал как момент угасания культуры, особенно если вспомнить о его страхе перед любой вещью. Из этого следует знакомый вывод: «.Культура всегда бывала великой неудачей жизни»², поскольку произведение — вещь, которую можно испортить, сломать, уничтожить.

Эти афоризмы Бердяева означают, что реальной альтернативы истории и культуры не получилось. «Реальный путь преодоления культуры лишь один — путь религиозного преображения»³ — такова позиция Бердяева. В 1909 г. он писал: «Все исторические и психологические данные говорят за то, что русская культура имеет провиденциальную задачу создавать религиозную философию, синтезирующую знание и веру, т.е. не аналитическо-методологическое расчленение разных сторон культуры, а священное их соединение в универсальном единстве»⁴. В 1912 г. в письме к А. Белому — руководителю издательства «Мусагет»: «Меня беспокоит слишком большая покорность «Трудов и дней» культуре, послушание ее ценностям. В конце концов наука, мораль, семья, государство, хозяйство и даже искусство есть послушание посредством греха, все это еще не в творческой эпохе, все это еще в законе и искуплении»⁵. Расхождение между Бердяевым и Ф. Степуном было охарактеризовано им следующим образом: «Для вас религия и церковь — проблемы культуры, для нас же культура во всех ее проявлениях внутрицерковная проблема. Вы хотите на философских путях прийти к Богу, я же утверждаю, что к Богу прий-

-----------------------------

¹ Бердяев, Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. С. 255, 253, 256.

² Там же. С. 253, 254.

³ Там же. С. 262.

⁴ Барабанов, Е. В. «Русская идея» в эсхатологической перспективе // Вопросы философии. 1990. № 8. С. 64.

⁵ De visu. M., 1993. № 2(3). С. 19.

ти нельзя, из Него можно только исходить; и лишь исходя из Бога можно прийти к правильной, т.е. христианской, философии»¹.

В 1918 г. Бердяев, говоря о кризисе искусства, подчеркивает, что «вся европейская культура на вершине своей должна ощутить истощение и упадок и должна искать обновления своих сил в варварстве, которое в нашу эпоху может быть скорее внутренним, чем внешним, т.е. более глубоким слоем бытия, еще не претворенным в культуру»².

Анализ кризиса искусства и кризиса культуры приводит его к эсхатологии как способу преодоления того впадения культуры в хаос, который характерен для современной эпохи: «Через культуру лежит путь вверх и вперед... это — путь претворения самой культуры в новое бытие, в новую жизнь, в новое небо и новую землю». Именно благодаря эсхатологии культура обретает космический смысл и становится «творчеством жизни, творчеством нового человека и его духовным путем»³.

В конце 1920-х и 1930-х гг. Бердяев направляет основные усилия на создание эсхатологии и на эсхатологическое переосмысление таких проблем, как смысл истории, сущность культуры, назначение человека. Это нашло воплощение в таких произведениях, как «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1947) и др.

Эсхатология, понятая как метаистория, завершает историю и одновременно входит в самую историю как переживание личной смерти и конца мира. Благодаря эсхатологическому видению достигается прикосновение к трансцендентному миру. Эсхатологический опыт позволяет понять мир культуры как творческий, динамический акт, не объективирующийся в какой-либо предметности. Объективация духа в природу и культуру означала, согласно Бердяеву, падение духа, замещение творчества отчужденными формами существования духа. Он делал акцент на актах творчества, которые не отлагаются в каких-либо объектных формах. Предметность, отождествляемая с отчуждением и падшестью духа, вообще исключается из рассмотрения Бердяева, поскольку «духовный мир есть огненный поток, творческая динамика в свободе»⁴. Благодаря эсхатологии достигается спасение человека и преображение всего космоса.

-----------------------------------

¹ Безродный, М. В. Из истории русского неокантианства //Лица. Биографический альманах. М., 1992. Вып. 1. С. 379.

² Бердяев, Н. А. Кризис искусства. М., 1918. С. 26.

³ Там же. С. 27.

⁴ Бердяев, Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. Париж, б.г. Ч. 1. С. 174.

Объективация человеческого существования — причина страдания, падшести и разрушения. Эсхатологическая метафизика неразрывно связана с христианством. Она — философия истории, которая задает смысл истории как движению к Царству Божьему. Будучи про-фетической, эсхатологическая философия истории утверждает трагический взгляд на историю, позволяющий понять ее как драму посюстороннего и потустороннего, земного и небесного, имманентного и трансцендентного. Эсхатологическая метафизика при всем трагизме своего взгляда на земной мир открывает возможности для исторической активности, вдохновляемой верой в наступление конца истории. История, обретающая в эсхатологии смысл, предполагает существование свободы и свободного творчества человека.

Эсхатологическая философия культуры подчеркивает, что все формы объективации духа, «его самоотчуждение и выбрасывание вовне и есть главное препятствие для нового излияния Духа Святого в мире», «для новой духовности, для наступления эпохи Духа»¹. Новый Эон, предсказываемый Бердяевым, — это эпоха Царства Святого Духа, преодоления объективации, отчужденности, безличности, вражды и пробуждения сверхсознания и высшего сознания — творческого, свободного и просветленного.

Итак, Бердяев рассматривал культуру как акты творчества, которое по своей сути свободно, динамично и не объективируемо. «Творчество человека предполагает три элемента — элемент свободы, благодаря которой только и возможно творчество нового и небывшего, элемент дара и связанного с ним назначения и элемент уже сотворенного мира, в котором и совершается творческий акт и в котором он берет свои материалы»². В произведениях культуры творческий акт нисходит в мир, получает «мирское» существование и, будучи объективированным, включен в мир отчуждения, падшести, распада. Но в актах творчества культуры, связываемых Бердяевым с деяниями гениев, обнаруживаются те характеристики, которые приписываются им миру Духа, — свобода, активность, динамизм. Тем самым культура и культурное творчество отождествляется с историей, завершающейся в новом Зоне — царстве Святого Духа.