Народные верования и культы.

План.

1.Особенности представлений китайцев о душе, загробном мире. Концепция «трех душ», «царства Чистой земли». Эволюция богов от обожествления природных сил в зооморфный облик до культа божеств в человеческом облике. Культ «усопших предков – родственных душ».

2.Китайский языческий пантеон.

3.Злые духи – гуи, их место и роль в китайском язычестве. Классификация злых духов и способы защиты от них.

4.Отношение государства к народным культам, их официальная типология.

1..Китайские представления о душе могут показаться расплывчатыми и противоречивыми, но для самих китайцев они были весьма практичными и даже удобными. Дело в том, что понятие души в китайской культуре было самым тесным образом связано с традиционным жизненным укладом китайцев и позволяло разрешать присущие этому укладу конфликты.

Китае не существовало единого мнения о том, сколько душ имеется у человека. Согласно классической концепции, человек наделен двумя видами душ — хун и по, представляющими соответственно светлое начало ян и темное начало инь (обычно считалось, что в человеке наличествуют три души хун и семь — по). С глубокой древности китайцы верили, что после смерти человека тяжелая, или плотская, душа остается с телом в могиле и попадает в подземное царство Желтого источника, тогда как легкая и бессмертная душа хун возносится на небеса. В средневековом Китае сложилась концепция трех душ, согласно которой одна душа обитает в табличке с именем человека на семейном алтаре, вторая витает в могиле, а третья попадает в ад или на небеса. В даосской традиции существовали представления о наличии в человеке 7 или 12 душ, однако они не оказывали большого влияния на народное сознание. В некоторых случаях допускалось, что у человека только одна душа. Так, во время беременности будущая мать и ее родственники должны были заботиться о том, чтобы не причинить вред душе зародыша, что грозило будущему ребенку физическим увечьем.

В древнем Китае верили, что душа человека после смерти переселяется в обитель духов, которые в фольклоре нечетко отделялись от душ предков. О том, как древние китайцы представляли себе посмертную судьбу души, можно судить по изображению на шелковом полотнище из погребения Мавандуй I (168 г. до н. э.). Оно содержит картины подземной пучины, населенной рыбами, змеями, рогатыми зверями и атлантом, поддерживающим землю, а также небесного царства, где между солнцем и луной восседает прародительница человеческого рода. Душа усопшей (в этой могиле была похоронена знатная женщина) возносится на небо с помощью драконов, протянутых с небес лент и различных существ, оберегающих ее от посягательств злых сил. В Средние века под влиянием буддизма китайцы усвоили идею чистилища, в котором душа человека отбывает наказание за совершенные при жизни прегрешения. Изображение адских мук стало в позднее Средневековье одной из популярнейших тем народной иконографии.

В представлении китайцев ад состоял из десяти кругов или, точнее сказать, инстанций, поскольку ад в Китае, как всякое публичное учреждение, мыслился по образцу чиновничьей канцелярии. В первой инстанции определялось наказание, уготованное для души в стенах чистилища, в последней — ее судьба в следующем рождении (душа могла переродиться в одном из шести состоянии — от святых небожителей до зверей и растений). Считалось, что накануне перерождения адские власти давали душам напиток забвения, который отнимал у них память о прошлой жизни. В Северном и Восточном Китае владыкой ада считался Дунъюэ дади (Великий император Восточного пика) — бог горы Тайшань, под которой, согласно распространенному поверью, помещался ад. В Сычуани и Южном Китае в этой роли фигурировал Фэнду дади — Великий император горы Фэн-ду. Однако в массе простонародья наибольшее значение среди властителей подземного царства придавалось всемилостивому бодхисаттве Дицзан-вану, у которого можно было просить заступничества, и хозяину пятой канцелярии Яньло-вану — наиболее грозному и неподкупному судье ада, ведущему свое происхождение от буддийского Ямы — владыки ада.

Но не все были обречены вечно томиться в круге перерождений. Души особо выдающихся людей попадали в сонм богов, управлявших Вселенной. Наконец, в народном сознании бытовал и третий образ потустороннего мира — рай, соотносившийся либо с буддистским представлением о царстве Чистой земли, либо с даосским мотивом обители бессмертных небожителей — сянь.

Дополнительный свет на понятие души проливает распространенное среди китайцев толкование безумия или одержимости как «потери души». Подобная оценка аномальных психических состояний указывает на то, что для китайцев душа человека (точнее, его «свет-лая», бессмертная душа) воплощала не просто его жизнь, но и социальное бытие. Нельзя не заметить, что характерное для китайской культуры понимание личности как совокупности социальных функций индивида перекликалось с представлением о множественности душ в человеке.

Правда, отношения с разными категориями духов имели разную природу. Так, души предков являлись естественными патронами рода, и забота о них была святым долгом потомков. Богам поклонялись, рассчитывая на ответные услуги с их стороны. От злых духов откупались, как от докучливых, но опасных чужаков. Наконец, к буддийским святым — лоханям (архатам) и даосским сяням почти не обращались с молитвами и просьбами, поскольку те собственными силами достигли блаженства и ни в чем не нуждались.

2. В основе китайской религии лежит представление о том, что потусторонний мир есть не просто подобие или «отражение» этого мира, но скорее непосредственное его продолжение. Китайцы верили, что все обитатели загробного мира, боги или демоны, были когда-то людьми и, подобно живым людям, нуждаются в еде и питье, одежде, даже деньгах и заботе ближних. Со своей стороны они могут оказывать живущим разнообразную помощь. Соответственно, центральное место в китайской религии занимает культ усопших предков — «родственных душ». В каждом китайском доме имелся семейный алтарь, на котором стояли таблички с именами умерших предков. Предкам регулярно (обычно 1-го и 15-го числа каждого месяца, но иногда и ежедневно) совершали подношения, в дни праздников их приглашали побыть вместе с живыми, им докладывали о всех произошедших в семье переменах. В частности, главным свадебным обрядом в Китае до сих пор остается представление новой жены предкам ее мужа.

Что касается богов, то они были, в сущности, могущественными предками, не имевшими потомков. Отношения живых с ними строились на принципе обоюдной пользы: приносивший жертву богу рассчитывал на его помощь и поддержку. Еще и сегодня в китайских храмах и кумирнях над статуями богов часто можно видеть надпись: «Если попросишь — непременно откликнусь». Если божество не удовлетворяло просьбу молящегося, последний мог поискать покровительства в другом храме. Случалось даже, что императорские чиновники «наказывали» богов за нерадивость: статую божества могли подвергнуть порке или даже сослать в отдаленную местность. Ибо в глазах имперской бюрократии боги были такими же чиновниками на небесах, как служилые люди империи — на земле.

Китайский пантеон имел сложную структуру и внушительные размеры. В сочинении минского времени «Саньцзяо сошэнь дацюань» («Полный свод известий о богах трех религий») перечислены 129 божеств, получивших официальное признание. Исследователи китайского фольклора насчитывают до 500—600 божеств. Большинство из этих богов имели как бы несколько ликов. Их соотносили в одно и то же время с определенным явлением небесной сферы, историческим лицом и местностью. Так образы богов символизировали единство трех сфер мироздания — Неба, Земли и Человека. Вместе с тем китайский пантеон в его окончательном виде был результатом антропоморфизации богов. На смену пришедшим в упадок древним земледельческим культам и обожествлению сил природы в зооморфном облике с эпохи Тан и особенно Сун утвердились культы божеств в человеческом обличье.

Не менее важно видеть в новом пантеоне результат рационализации народных верований в категориях официальной идеологии империи. Это выразилось в использовании бюрократической иерархии как универсального принципа устроения сверхъестественного мира. В Китае обитатели небесных дворцов-канцелярий были двойниками земных чиновников. Их даже делили, как настоящих служащих, на две категории: гражданских и военных. Впрочем, бюрократическая метафора определяла скорее фасад пантеона и не исчерпывала всех принципов его организации. В числе таковых были, например, армия и семья: в народе богов обычно представляли доблестными воинами и почитали наравне с их супругами, а подчас и наложницами. Следует подчеркнуть, что в сознании народа характер божеств зачастую имел мало общего с их официальным статусом.

Главенствующее положение в небесной иерархии занимали божества, осуществлявшие общий надзор за моральным порядком. С XI в. всеобщее признание получил образ Яшмового императора (Юй-хуан), который стал главой общекитайского пантеона. Даосское происхождение имели также триады сань цин (Трое Чистых), отождествлявшиеся с тремя ипостасями Лаоцзы, и сань гуань (Три Властителя), считавшиеся воплощениями стихий Неба, Земли и Воды. Универсальное значение имела также троица основателей «трех религий» (сань цзяо) — Конфуций, Лаоцзы, Будда. Наибольшей же популярностью в этой категории пользовалось божество Севера — Сюаньтянь шанди (Высший правитель Темного неба), культ которого достиг расцвета в минскую эпоху, и особенно бог Гуань-ди, который возвысился как покровитель военных, и в цинский период стал, пожалуй, наиболее чтимым божеством народного пантеона.

Особую категорию составляли божества природы. В ней можно выделить несколько групп. Одна из них представлена богами небесных светил — солнца и луны, планет и звезд под главенством Цзывэй дади (Великого императора Пурпурного Таинства). Большой популярностью пользовалась также богиня Доуму (Матерь созвездий), божества Северного и Южного полюсов небесной сферы и созвездия Большой Медведицы. Другая группа — боги атмосферных явлений: божество грома Лэй-гун и богиня молнии Лэйму няннян, божества ветра, облаков, дождей, «богиня, очищающая небо после дождя», и пр. Отдельные группы составляли семейство драконов-повелителей вод — Лун-ванов — и духи гор.

Третья и, пожалуй, самая многочисленная категория китайских богов — божества-покровители. Таковы, в частности, божественные покровители государственности — мифические цари и культурные герои древности, образцовые чиновники и ученые мужи. Отдельно следует упомянуть о чэнхуанах — божественных двойниках правителей административных территорий. Чэнхуанам вменялось в обязанность оберегать вверенный им город, а также чинить суд и расправу над душами тех грешников, которых не постигло справедливое возмездие при жизни. В минское время поклонение чэнхуанам было объявлено прерогативой чиновников. Со времени правления династии Тан (VII—IX вв.) в подчинение чэнхуанам были приданы локальные божества-администраторы, туди-гуны. В Северном Китае туди-гуны представляли низшую инстанцию загробного суда. Местные жители докладывали им о кончине родственников, а затем в течение трех дней приносили жертвы, поскольку, согласно народному поверью, туди-гуны в течение этого срока препровождали душу умершего к властям ада.

Отправляется ко двору Небесного владыки с докладом о поведении вверенного ему семейства; боги жилища, шести сторон дома, дверей, колодца, уборной, семейного ложа, супружеского согласия и пр. Особое значение имели богини-чадоподательницы, которых обычно именовали Няннян (по традиции различалось девять их разновидностей), или Шэнму — Святой матерью. В Фуцзяни подательница детей была известна под именем Линъшуи фужэнь (Госпожа из Линьшуя), в Гуандуне ее чаще всего называли Шиэр гунян (Двенадцатая девушка). В роли чадоподательницы выступала также буддийская богиня милосердия Гуаньинь. Даосский маг Чжань-сянь был обожествлен как податель и защитник мужского потомства. Существовала группа божеств, которым как бы отдавали детей на попечение. Большой популярностью пользовалась триада «счастливьгх звезд»: божества счастья, чинов и долголетия.

Своих патронов в потустороннем мире имели решительно все профессиональные группы позднесредневекового китайского общества, начиная с чиновников, поклонявшихся покровителю учености и литературы Вэньчану, и кончая нищими, проститутками, ворами.

Некоторым божествам-покровителям удавалось сделать завидную «карьеру». Например, покровительница мореплавания Тянь-хоу, культ которой прослеживается с XIII в., со временем стала популярнейшим божеством на юго-восточном побережье Китая. Существовало обширное семейство богов болезней, возглавлявшееся Бинфу шэнцзюнем — Святым повелителем болезней. Как защитник от болезней популярен был и покровитель медицины Яо-ван — Владыка лекарств. Наконец, в XVI—XVIII вв. сформировалась такая специфическая для Китая категория божеств-покровителей, как цаишэнъ — боги богатства. Последние почитались главным образом торговцами и имели неодинаковый облик в разных районах страны. На Севере бога богатства нередко представляли в образе мусульманского купца, в Юго-Западном и Центральном Китае — в виде чиновника с темным лицом, в Цзяннани — в образе пяти молодцов.

В народный пантеон прочно вошли и многие персонажи буддистской традиции. Достаточно упомянуть о владыке Западного рая Амитабе, властителе ада Дицзан-ване или богине Гуаньинь, ставшей популярнейшим олицетворением сострадания. Разумеется, распространение в народе буддийской иконографии не обходилось без ее китаизации. Полуобнаженные индийские бодхисатвы оделись в более приличное платье и потеряли аскетическую худобу, черты их ликов приблизились к китайским стандартам. Имелись и подлинные шедевры китаизации. Например, будда Майтрейя утратил свой первоначальный торжественный облик и с XI в. приобрел вполне домашний вид «толстобрюхого Милэ», символизировавшего довольство и благополучие. В этом качестве Майтрейя до сих пор остается в Китае всенародно любимым божеством. В Средневековье сложился и фольклорный иконографический канон. Народные лубки чаще всего имеют четырехчастную композицию: в центре помещен бог в облике чиновника, вокруг четверо прислужников. Синкретизм народной религии выразился в популярности бумажных киотов с изображениями «всех богов».

Над народными божествами возвышалась система императорских культов. Важнейшие даты официального религиозного календаря совпадали с основными датами календаря астрономического и хозяйственного. Центральное место в системе императорских культов занимало поклонение Небу, что в старом Китае было прерогативой императора. Существовали культы и других сил природы — земли, солнца, луны и пр. В целом они составляли определенную симметрическую структуру как во временном, так и в пространственном отношении, что можно видеть из следующих сведений об императорских культах в столице:

Императорским культам была свойственна особая символика цветов и чисел. Так, храм Неба был покрыт черепицей цвета небесной лазури; такого же цвета полагалось быть одеждам сановников, участвовавших в поклонении Небу. К храму вела лестница с девятью ступенями — символом высшего ян. Храм Земли имел желтый цвет, и к нему вела лестница с четным числом ступеней — восемь.

Абстрактному рационализму симметрии были подчинены даже имевшие весьма мало общего между собой культы императорских предков и пяти хлебных злаков (шэ цзи). Храмы предков и божеств шэ цзи располагались друг против друга на равном расстоянии соответственно к востоку и к западу от центральной аллеи императорского дворца. Поклонение в их честь совершалось в начале и в середине четырех сезонов года. Свойственная империи рационализация религиозных культов заявляла о себе и в стремлении двора придать священный ореол двум основным занятиям имперских подданных — земледелию и шелкоткачеству. В первый день астрономической весны император совершал обряд вспашки ритуального поля в южном предместье столицы; за плугом его сменяли сановники, а вслед за ними — специально приглашенные но этому случаю крестьяне. Аналогичный обряд совершался во всех провинциальных управах империи. В последний месяц весны императрица совершала поклонение божественным покровителям шелководства.

3. В китайской религии божествам противопоставлялись злые духи (гуи). Первоначально термин гуи обозначал всякие души умерших и не вполне четко отличался от понятия божества — шэнь. Со временем он стал общим наименованием нечистой силы. Традиционная китайская демонология являла картину не менее внушительную, чем бесчисленный сонм небесной канцелярии. В быту китайцев она имела еще большее значение, ибо если к божествам обращались от случая к случаю, то нечистая сила денно и нощно угрожала человеку.

В народном сознании к разряду злых духов относились прежде всего бесприютные духи, то есть души тех, кто не имел своего места на родовом древе, — например мальчиков или незамужних девиц. Таковы же были души тех, кто умер на чужбине или насильственной смертью и не был должным образом похоронен, в том числе утопленники, повесившиеся, пораженные молнией, съеденные тигром и т.д. В народе их обычно называли голодными демонами — образ, пришедший из буддистской традиции, но в китайском фольклоре переосмысленный. Если в буддизме состояние голодного духа рассматривалось как наказание за грехи, то в народных верованиях оно оказалось больше связанным с представлением о том, что обитатели загробного мира нуждаются в подношении живущих. Демонами, по китайским понятиям, становились те души мертвых, которые не получали жертвоприношений и делались от этого злобными и мстительными. Поскольку демоны как бы не имели собственного бытия и паразитировали на живых людях, издавна бытовало поверье, что голодные духи могут обрести покой, найдя себе замену среди живых.

В любом случае злые духи были неистребимы: в Китае, как и везде, они являлись также своеобразным олицетворением не подвластных человеку и потому темных и пугающих сил природы. Прототипом нечисти в реальной жизни были всякого рода чужаки, неизбежно вызывавшие подозрения и страх, в особенности лица, выброшенные жизнью за борт общества: бродяга, нищие, разбойники и т.п. В широком смысле в образе демонов персонифицировались все силы, угрожавшие традиционному укладу. Страх перед подобными силами мог стать причиной массовой паники. Характерно в своем роде сообщение местной хроники о том, что в 1557 г. провинцию Гуанси наводнили толпы демонов, которые в обличье то обезьяны, то летучей мыши или собаки, а то и просто клуба черного дыма по ночам забирались в жилища и творили «блуд и мерзости». Жители деревень ночи напролет били в гонги и барабаны, отгоняя нечисть.

В старом Китае демонов обычно представляли человекоподобными существами с телом, покрытым шерстью, с остроконечной головой, рыжими волосами и темным лицом, нередко лишенным какой-либо части — носа, глаза, рта, губ или подбородка. Считалось, что бесы, стараясь досадить людям, дышат на них смрадом, плюются холодной слюной, стучат в стены домов, по-разбойничьи свистят или смеются «демоническим смехом».

В народе верили, что демоны рыщут всюду и способны принимать самый разный облик. Китайский фольклор изобилует рассказами о духах камня или дерева, которые, обернувшись юношей или девушкой, соблазняют молодых людей противоположного пола. Широко распространены были поверья о горных демонах — смахивающих на обезьяну одноглазых, одноруких и одноногих карликах с вывернутой назад ступней. Горные демоны насылали лихорадку, соблазняли женщин, мешали им разрешиться от бремени и вообще старались причинить как можно больший вред людям. Оборотнями считали в Китае и лис, которые, как верили, могли преображаться в обольстительных женщин и причинять немалые неприятности мужчинам. Демонические свойства китайцы приписывали также волку, тигру, некоторым реальным и фантастическим птицам, а также «пяти гадам», к которым относили паука, змею, скорпиона, жабу и ящерицу. Воплощениями вредоносной стихии считались и некоторые небесные тела, например звезда Тайсуй (Великий год), отождествлявшаяся с Юпитером и слывшая владыкой эпидемий. Семь созвездий западной части неба ассоциировались с кровожадным демоном Байху (Белый тигр), пожирателем младенцев. Другой небесный демон, Тянь-гоу (Небесный пес), согласно народной молве, насылал кометы и солнечные

затмения, а главное, охотился за детьми.

От злых духов защищали каменные экраны у ворот домов и возвышавшиеся в начале улиц камни-обереги. Разумеется, широко применялись и всякого рода заклинания. Чтобы отвадить нечисть в домах вывешивали изображения наиболее популярных в народном пантеоне заклинателей демонов, таких как Чжункуй, Цзян-тайгун (или Цзян-министр), Чжан-тянь-ши (или Чжан-небесный учитель).

Злых духов старались не только запугать, но и умилостивить подношениями, при этом держась от них подальше. Если богам приносили жертвы на алтарях в домах или храмах, то угощение для голодных демонов или, как их часто иносказательно называют, «добрых братьев», выставляли в открытом месте и прямо на земле. Богов чествовали персонально в дни их рождения, демоны же представляли собой безликую и аморфную массу, и поминали их всех вместе в праздник голодных духов в середине 7-го месяца.

4.

4.В императорском Китае местные культы составляли сложную структуру, которая устанавливала функциональные различия между культами и даже особую их иерархию, Отдельные культовые общины именовались в Китае шэ или шэ хуэи — «собрания шэ» (данный термин, перешедший в японский язык, в XX столетии был заимствован китайцами из Японии для обозначения современного понятия общества). В деревнях наибольшее значение имели культы божеств плодородия, которые в Средневековье чаще всего имели форму поклонения «полевому богу» — тянъ-шзнъ или «полевому предку» — тянъ-цзу. По древнему обычаю, алтарь тянь-шэня размещался у края поля, нередко под большим деревом, по которому, как верили некогда, бог спускался к людям с небес. С эпохи Средневековья божеств представляли в виде идолов и поклонялись им в храмах.

Между культом предков и общинными культами существовала тесная связь. Общинные божества обслуживали как раз те запросы населения, которые не могли удовлетворить клановые обряды, например потребность в защите от неупокоенных душ. Не случайно среди исторических и легендарных прототипов локальных богов мы неизменно встречаем анонимных, погибших насильственной смертью или бездетных мужчин, а также незамужних женщин. Кроме того, мужские божества имели, как правило, супругу, а нередко и детей. Нужда в коммунальном культе не отпадала даже при совпадении клана с деревенской общиной. Помещенная в местной хронике XVII в. запись о Лэй-гуне, божественном патроне клана Лэй (уезд Байшуй, пров. Шэньси), позволяет судить о некоторых типичных чертах агиографии деревенского святого. Запись эта гласит: «Лэй-гун, по имени Сян. Неизвестно, что это был за человек. В старых книгах сказано, что это местное божество. При жизни был честен и прямодушен, умел врачевать, был искусен в гончарном деле и выделывал изящную посуду. Когда умер, стал духом. Местные жители однажды увидели, как он шел с посохом по полю: мохнатые брови, одухотворенный лик, простая шапка, лазурное одеяние — весь он был похож на небожителя. С тех пор люди стали ему поклоняться, и о чем бы его ни попросили, все сбывалось. Летом 16-го года эры Цзяцин (1537 г. — В. М.) случилось нашествие саранчи, но после молебна в храме с неба слетели тучи птиц и склевали всех насекомых». Этот Лэй-гун совмещал в своем лице функции кланового и местного покровителя. Примечательно, что для деревень современного Тайваня характерны культовые общины, организованные по родственному признаку, но божество наиболее могущественного клана выступает одновременно божественным патроном округи.

В системе локальных культов существовало различие между главным божеством, символизировавшим единство всех жителей данной местности, и торостепенными культами. К числу последних относились культы ландшафтных богов, покровители отдельных улиц, дорог, мостов и т.п. Храмы главных богов обычно находились в рыночных городках, и сфера их влияния охватывала несколько прилегавших деревень или даже целый уезд.

Социальная и культурная значимость культов отразилась в традиционном для Китая делении их на три категории: «государственные», то есть получившие официальную санкцию; «народные», формально не узаконенные, но признававшиеся властями, и «непристойные». К последнему разряду относились все культы, которые правящие верхи империи считали нужным искоренить. Обычно признаком «непристойности» культа считалось «поклонение демонам» или «нечестивым богам» (яо шэнъ). Подобное определение не совсем произвольно. Дело в том, что прототипами коммунальных божеств являлись «неупокоенные души». Именно эти души, с одной стороны, представляли опасность для местных жителей, а с другой — были в наибольшей степени благодарны живым за их подношения. Демоническое происхождение богов дает о себе знать, например, в чрезвычайно популярном среди простонародья культе героев — агрессивных, социально опасных, но вместе с тем и полезных защитников общества. В фольклоре обожествленные герои обычно изображаются людьми при жизни отнюдь не благочестивыми, а после смерти насылавшими на живых разные напасти до тех пор, пока те не начинали им поклоняться. Показателен в этой связи распространенный в Центральном и Восточном Китае культ «духов, погибших молодыми» (шан шэнъ). Как отмечал автор сунского времени, жители районов среднего течения Янцзы верили, что «гнев и злоба простых людей, погибших в драке, не исчезают, а обретают еще большую силу». В датированном 1201 годом докладе чиновника из города Усина говорится: «Непристойные культы происходят из-за невежества глупых людей, которые утверждают, что убитый человек после смерти может стать богом». Следы демонической предыстории богов заметны в представлениях о некоторых богах богатства. Так, образ бога богатства в виде пятерки лихих молодцов, так называемых Пяти мудрых (У шэн), восходит, по всей видимости, к отмеченным в

источниках XII—XVI вв. культам Пяти оборотней (У туншэнь) — одной из категорий горных демонов. Аналогичный характер носило поклонение лисе как богу богатства на Севере. Темноликий бог богатства Сюаньтань шэнь, по-видимому, имел своим прототипом демоническое божество по имени Таньло-гун. Пример культа демонического божества являют распространенные на Тайване кумирни в честь божеств, именуемых «Юин-гун» (букв. «Откликающийся господин»). Такие кумирни воздвигались на месте найденных человеческих останков или захоронений убитых в драках молодых людей. Юин-гуны слыли главным образом патронами воров, игроков, безработных, любовников — одним словом, всех, кто был не в ладах с законом.

Сосуществование в китайской культуре разнородных культов заставляет внимательнее отнестись к вопросу о том, каким образом религиозная традиция Китая обосновывала преемственность различных форм религиозной практики. Ответ на этот вопрос нужно искать в представлении китайцев о природе ритуала. В классической традиции Китая ритуальное действо отделялось от его культового контекста и служило прообразом нравственного самопознания человека.

Структурные характеристики ритуала, представленные в категориях соразмерности частей, ритма, гармонии, циклов и прочего тоже приобрели самостоятельное значение и трактовались как эстетически ценный прообраз всеединства бытия, как норма красоты. Внутренняя глубина просветленного сознания, на которую указывал этот идеальный образ ритуала, уподоблялась зеркалу, в пустоте которого выявляется весь мир. В свете философемы пустоты обряды были ценны лишь как свидетельства сокровенной «подлинности» бытия. Запреты «непристойных культов» в китайской империи объяснялись не религиозным догматизмом, а как раз отсутствием в локальных культах идеи символического измерения ритуала. Эти культы являлись, с точки зрения классической традиции, примитивным идолопоклонством, поскольку их приверженцы принимали видимые образы богов за подлинную реальность. Тем не менее те же культы считались полезными, а значит, и истинными в той мере, в какой способствовали установлению гармонии между людьми и небесами.

В элитарной китайской религии — даосизме центральное место тоже занимала идея «телесного воплощения» символической реальности. Боги народной религии не имели для даосов собственного бытия и причислялись к разряду демонов. Божества же, считавшиеся «подлинными», принадлежали миру бесформенного Хаоса и воплощались непосредственно в ритмах и структурах ритуального времени и пространства. Служа по заказу молебен в храме локального божества, даосский священник не поклонялся последнему, а включал его в целостность «тела Дао». Считалось, что он непосредственно вмещает в себя призываемых духов.

Идея соположения «внешнего» и «внутреннего» в ритуале обусловила наличие в облике китайских богов эксцентрических и даже гротескных черт. Эти черты воспринимаются как своеобразная маска, которая самой своей нелепость сообщаето недостоверности образа и призвана быть не предметом созерцания, а знаком незримой глубины опыта. Стилистически изобразительный канон в Китае тяготел не к иконичности образа, а к экспрессионистски-интенсивной графике. Но экспрессия гротеска соседствует в китайской иконографии с бесстрастной сдержанностью и самоуглубленностью — свидетельствами незыблемого покоя пустоты. Другое примечательное следствие приоритета «внутреннего» измерения в китайской религии — склонность китайцев сближать ритуал с игрой. Уже сам облик китайских храмов — ярко раскрашенных, украшенных резвящимися драконами и фигурами веселых небожителей — напоминает о том, что образы китайских богов, подобно игрушкам, вмещают в себя беспредельную силу желания. В Китае существовала очевидная преемственность между статуями божеств и куклами. А важнейшей частью религиозных праздников были театральные представления, которые давались для «увеселения богов». Именно в игре выражалось неизъяснимое, несводимое к догматам отношение «пустоты» к миру вещей.

Историко-культурное значение параллелизма «внешнего» и «внутреннего» в китайских культах заключалось в том, что он позволял вводить разные обряды в единый иерархический строй и тем самым утверждать единство религиозной традиции даже в ее видимом разнообразии. Но идея символической глубины образов утверждала и разрыв между внешними формами культуры и элитарным, эзотерическим ее пониманием, хранимым чиновником, учителем, мастером-профессионалом.

Список литературы:

1.Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2000.

2.Сидихметов В.Я. Китай: страницы прошлого. М., 1987

3.Фицджеральд С.П. Китай: краткая история культуры. СПб., 1998

Вопросы для самоконтроля:

1. Поясните традиционное понятие о душе в представлении китайцев.

2. На каких основных принципах строились отношения между людьми и богами?

3. По вашему мнению, какой из богов является наиболее важным?