РАЗДЕЛ 6. ФИЛОСОФСКИЕ ТИПЫ ЭТИКИ И РЕЛИГИОЗНАЯ МОРАЛЬ

Мораль и нравственность с точки зрения философии

Морально-нравственные нормы, существуя в виде обычаев или религиозных установлений, служат для регулирования взаимодействий между людьми. На эмпирическом уровне существование морали не вызывает сомнения, также как и тот факт, что в различных сообществах людей и в разное время морально-нравственные нормы могут существенно отличатся друг от друга. Задача философии – в данном случае этики – состоит в объяснении феномена морали, точнее в ответе на вопросы о том, каковы причины и цели ее существования, какова ее сущность?[215]

Философская этика[216], то есть этика, которая стремится найти обоснование морали и выработать критерии должного и справедливого, добра и зла, начинает формироваться в философии Сократа.

Необходимо заметить, что на этические учения того или иного философа влияют представления о человеке, которые существуют в тот или иной исторический период. Вопрос о том, что такое «этическое», породил множество вариантов ответа, и он по сей день остается открытым. Несмотря на то, что такие морально-нравственные феномены, как «добро», «зло», «счастье», «должное», «добродетель», «благо» и т.д. не поддаются однозначному определению, тем не менее, возможна классификация видов этических учений с точки зрения того, как они объясняют феномен морали. Все этико-философские учения можно разделить на два вида: на 1) автономную и 2) гетерономную этики.

В рамках автономной этики морально-нравственные нормы трактуются как объективная и существующая до и независимо от человека данность – «моральная реальность», которая существует в виде всеобщих моральных законов, интуитивно переживаемых норм и ценностей, которую человек может понять и осознать и которой он должен следовать, совершая те или иные поступки.

С точки зрения гетерономной этики, мораль – это лишь эпифеномен, который зависит от разного рода определяющих его причин и который является проявлением их действия. В качестве этих причин, в частности, могут выступать личная заинтересованность, стремление к выгоде и к счастью, природа человека и т.д. Классическими видами гетерономной этики являются эвдемонизм, утилитаризм и прагматизм. Теории, основанные на натуралистическом и эволюционном подходе к обоснованию морали, также относятся к гетерономной этике.

Обозначенные типы этики не следует абсолютно противопоставлять друг к другу, они скорее должны быть поняты как разные и взаимодополнительные типы дискурса об одном и том же предмете.

Автономная этика

Автономная этика исходит из независимости нравственности от человеческой природы. Мораль нельзя объяснить человеческими склонностями и интересами, она автономна, априорна и самоочевидна.

Понятие «автономной этики» предложил И. Кант в противовес гетерономной этике, т.е. такой, которая утверждает зависимость этических норм от других факторов. В первую очередь от природы человека и соответствующих социальных условий. Впрочем, основа для развития автономной этики была заложена ещё в античности. В частности, этическое учение Платона следует отнести к автономной этике.

Представление о морали в философии Платона согласуется с его основной концепцией, которую принято называть «теорией идей». Основной предпосылкой философии Платона является подразделение реальности на мир идей и мир чувственно-воспринимаемых вещей. В этой дихотомии мир идей главенствует. Он вечен и содержит прообразы всех вещей. Мир идей иерархичен и на самом верху этой иерархии находится идея блага. Идея блага не только является основой для существования конкретного человеческого блага, но и выступает источником и конечной целью любой деятельности и любого существования вообще. По сути, благо является неким абсолютом, первоначалом, что позволяет говорить о тождестве этики и онтологии у Платона.

По мнению Платона, мир идей является умопостигаемым, поэтому разум человека может иметь представление об идеях, в том числе и об идее блага. Познание, являющееся припоминанием души мира идей, в котором она пребывала до соединения с телом, делает человека добродетельным, так как это обращает его к подлинному бытию, к знанию добродетели.

Индивидуальная этика Платона неразрывно связана с общественной, государственной этикой. С точки зрения Платона, устройство государства должно соответствовать устройству психики человека. В частности, деление на сословия, которое образуют основу государства, должно осуществляться исходя из способностей человека, в основе которых лежит развитие той или иной части души. Душа по Платону делится на три части: разумную, яростную и вожделеющую. Существуют три сословия, каждому из которых присуща своя добродетель: правители (добродетель – мудрость), воины (добродетель – мужество), ремесленники и земледельцы (добродетель – умеренность). Четвертая добродетель – справедливость является залогом существования самого государства, так как предписывает каждому человеку заниматься той деятельностью, которая определяется закреплённым за ним местом и безоговорочно подчиняться государству. Как в этике всё должно согласовываться с идеей блага, так и в политике все индивидуальные стремления должны быть согласованы с общим благом для государства. В своём этическом учении Платон утвердил первичность моральных норм по отношению к другим мотивам поведения человека. Долг человека состоит в самосовершенствовании, которое предполагает подчинение телесных потребностей духовным и подчинение личных интересов общественным.

Для Канта основным мотивом человеческого поведения как морально значимого является стремление следовать долгу. Для того чтобы понять, что такое долг в смысле Канта, необходимо предварительно выделить субъективный и объективный моменты.

Во-первых, долг – это всегда внутреннее убеждение человека в том, что он должен поступать так, а не иначе. Вступая в конкретное взаимодействие с другими людьми, человек не должен основываться на каких бы то ни было ожиданиях с их стороны, не должен пытаться сделать что-то, что, возможно, они считают для себя полезным и ценным. В первую очередь, он должен основываться на собственном субъективно удостоверенном убеждении, что надлежит поступать именно так, а не иначе. Согласно Канту, в сознании каждого человека существуют априорные нормы как безусловно значимые для него ценности. Если, взаимодействуя с другими людьми, человек хочет, чтобы его поведение было морально значимым, он должен в своем конкретно-фактическом поведении руководствоваться именно этими априорными нормами. Важно не то, что почему-либо хотят и ожидают от тебя другие люди, и не то, что ты сам почему-либо хочешь сейчас, будучи настроенным так или иначе в данный момент, а то насколько твое конкретное поведение является практическим воплощением и, следовательно, применением тех норм, которые уже до этого существовали в сознании в качестве определенных убеждений, что надлежит поступать именно так. Доказательством существования подобных норм, по мнению Канта, является чувство стыда, которое человек испытывает всякий раз, когда он действует вопреки этим нормам.

Исходя из сказанного, может возникнуть представление, что нормы, будучи личностными убеждениями, всецело субъективны и поэтому у каждого «свои нормы». Однако это не так. Априорные нормы Канта не субъективны, а транссубъективны. Другими словами, будучи личностными убеждениями, эти убеждения одинаковы у разных людей. Это и есть второй, как бы объективный момент в теории долга Канта.

Объективный момент в теории долга Канта может быть раскрыт на основе интерпретации «категорического императива» его этики, который является правилом этически значимого поведения. Категорический императив Канта звучит следующим образом: «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»^[217]. Другими словами, все должны, с одной стороны, действовать на основе личных убеждений, но, с другой, – желать, чтобы эти их личные убеждения были бы и убеждениями других в качестве всеобщего закона. Некоторое множество таких убеждений, по поводу которых согласны все, и есть априорные нормы в рамках сознания отдельного человека.

Следует заметить, что Канта непосредственно не интересует вопрос о содержании конкретно-исторических норм морали. Впрочем, он затрагивает и эту тему, когда во второй формулировке категорического императива говорит следующее: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»^[218].

Самым главным в этической доктрине Канта является то, что здесь мораль связывается с наличием у человека внутренних убеждений и готовностью действовать согласно именно им, а не так, как ему сейчас хочется или как выгодно в данный момент ему и другим.

Немецкий философ Николай Гартман (1882 – 1950) развил этическую доктрину Канта, попытавшись наполнить ее более конкретным содержанием. С точки зрения Гартмана, основу этики составляет познание норм, заповедей и ценностей. При этом необходимо представить этику как единое целое, то есть независимо от действующей в конкретном обществе морали, которая всегда является следствием исторических, социальных и экономических условий. Конкретно-историческая множественность видов и форм морали не противоречит единству этики, потому что любая действующая мораль, по мнению Гартмана, стремится стать чистой этикой, и существует как действующая до тех пор, пока она верит в то, что представляет собой чистую этику. Следовательно, в любой морали содержится момент чистой этики. Задача любого философа, который занимается проблемами этики, прояснить идею чистой этики, её целостность и необходимость.

Кант, предлагая категорический императив в качестве всеобщего морального принципа, также стремился к тому, чтобы придать этике всеобщий характер. Однако предлагая в качестве универсальной этики этику чистого долга, Кант не учитывал полноту жизни, которая даёт о себе знать каждый раз, когда внутренне принимается решение «за» или «против». Гартман сохраняет нормативность присущую этике Канта, но осмысляет её по-новому. Он утверждает, что «нормативна в первую очередь не сама этика, нормативными являются принцип, или царство принципов, которые она призвана открыть, иными словами, нормативен её предмет»^[219]. Значение этики заключается не в том, что она предлагает принципы, руководствуясь которыми человек сможет вести добродетельную жизнь, а в том, что она открывает те нравственные принципы, которые уже содержатся в человеке.

По мнению Гартмана, мораль идеальна, объективна, и в тоже время причастна человеку, который является её носителем. Априорность моральных принципов заключается в том, что они существуют в человеческом существе до познания, а потом, в результате решения задач, связанных с определённой жизненной ситуацией, обнаруживают себя, предъявляются и предстают перед сознанием. Априорными являются также ценности, которые составляют основу морали. Ценности обладают реальным существованием, они не поддаются чувственному восприятию, но их можно «узреть духовно». Ценности – это сущности, которые не происходят ни из вещей, ни из субъекта. Доказательством независимости и реальности ценностей может служить их необратимость. «Есть блага, которые вполне можно потерять, если их имеешь, но нельзя достичь, если их не имеешь или потерял»^[220]. Кроме этого, до своей реализации ценность уже должна существовать в основе личного этоса человека как возможность. Поэтому, в частности, «черствый и равнодушный человек никоим образом не может стать участливым и отзывчивым, пассивный – энергичным, тиран – справедливым, лишённый достоинства холоп – благородным рыцарем»^[221].

Есть ценности, которые дарованы человеку от природы, и которые он может потерять навсегда. К таким ценностям Гартман относит чистоту и невинность. «Невинность и чистоту можно потерять, но нельзя обрести вновь, если они однажды потеряны»^[222]. Гартман считает, что даже если очень хотеть, эти ценности, если они уже утрачены, нельзя вернуть уже никогда. Их можно пытаться лишь сохранить, никогда не теряя при этом. Попытка сохранить ценности, которые в случае потери невосполнимы, связана со свободой человека. Нравственная свобода человека заключается в его ответственности за выбор ценностей в качестве основания для своих действий. При этом каждый раз перед личностью возникает дилемма исполнять или не исполнять требования нравственного принципа[223].

Таким образом, этика Гартмана основывается на признании объективного существования особого идеального мира ценностных норм и моральных принципов. Нравственные ценности воплощаются в реальности тогда, когда становятся целями и основой человеческих действий. Человек является посредником между реальным миром и миром ценностей в силу своей принадлежности к первому миру и причастности ко второму. Это проявляется в присущей ему способности к свободному и автономному целеполаганию. Идеально должное, составляющее основу мира ценностей, способно влиять на реальное бытие только при содействии субъекта, который это идеально должное может реально актуализировать.

Гетерономная этика

Эвдемонизм

Эвдемонизм – это этическое направление, рассматривающее блаженство, счастье, удовольствие или пользу (одного или всех) как мотив и цель всех стремлений. Эвдемонизм возникает в древнегреческой философии и, принимая различные формы в разные исторические периоды, становится одним из главных этических направлений. В каком бы веке не жили люди, в каком бы государстве, их всегда будут волновать вопросы счастья и смысла жизни.

Формированию эвдемонизма в античности способствует философская деятельность софистов (Протагор, Антифонт, Продик и др.) в V веке до н.э. Именно софисты указали на своеобразие природы человека. Одна из особенностей человеческого существа заключается в том, что огромную роль в его жизни играет воспитание. Эта особенность есть следствие различия между природой и культурой. Если законы природы носят объективный характер, то установления культуры у разных народов различны и имеют произвольный характер. Несмотря на произвольность и субъективность различных культур, имеется некая общая черта, которая и определяет смысл культуры, а именно нравственность, в рамках которой вырабатываются моральные нормы. С точки зрения софистов, человек – это социальное существо, поэтому добродетельным является тот человек, который умеет жить в обществе, взаимодействуя с людьми согласно нравственным законам, принятым в данном обществе. Для софистов имеет значение исключительно практический аспект этики: значимы лишь те установления, которые могут привести к пользе. В силу того, что теоретическая сторона этики не имела для софистов никакого значения, они не стремились к чёткой формулировке того, что такое добродетель. Последующее развитие эвдемонизма было связано с попыткой найти однозначные определения этических категорий и показать неизменность морали.

В частности, Сократ стремился сформулировать общие понятия для нравственных добродетелей, пытаясь определить какая жизнь является достойной, и какие убеждения следует считать наилучшими. Сократ говорил: «Благо – нечто иное, нежели удовольствие, и зло – нечто иное нежели страдание»^[224]. Природа человека определяется стремлением к удовольствиям и их сложным комбинациям. Но вопрос о том, что является удовольствием для всех людей достаточно сложный. Каждый человек ответит на него по-своему. Кроме этого, удовольствия трудно подчас отделить от страдания, например, обильная и вкусная еда может вызвать ожирение, которое является причиной многих болезней, радость опьянения сменяется горечью похмелья. Значит необходимо выработать критерий, позволяющий сделать правильный выбор, который в итоге и приведет к благу.

С точки зрения Сократа, добродетельно поступает тот, кто знает, что такое добродетель. Аристотель в связи с этим сказал, что «он (Сократ) прировнял добродетели к знаниям»^[225].

Добро и благо всегда намеренны, ибо, если человек знает, что такое добро, но его поступки расходятся с этим знанием, значит, знания его не настоящие. Интересно, что в отличие от софистов, Сократ отрицал возможность научить добродетели. Да, добродетель – это знание, но это знание как бесконечный поиск нравственного совершенства, поиск гармонии между внутренним обоснованием поступка и самим поступком. Поэтому добродетельных людей не существует, так как тот, кто признает себя добродетельным, тем самым признает себя совершенным, а это невозможно. Сократ противопоставил индивидуальный поиск добродетели посредством знания, общепринятым понятиям о нравственности. Для него важным является личная ответственность и личное стремление к совершенству. Общественные представления о морали не имеют ничего общего с истинным знанием о благе, так как имеют вид стереотипов, которым люди бессмысленно следуют. Если же человек осознаёт, как и сам Сократ, что он не знает что такое добродетель, но от этого зависит добродетельность его жизни, он будет стремиться к знанию добродетели, задумываясь над каждым поступком, который совершает.

Дальнейшее развитие эвдемонизма связано с рассмотрением проблемы взаимообусловленности личной морали и морали общественной, что, в частности, нашло своё выражение в этике Аристотеля.

Как было ранее отмечено, именно Аристотель образовал слово «этика», которое стало обозначать определённую область знания, связанную с вопросами морали. Древнегреческое слово «ήϑος» первоначально означало привычное место обитания, а впоследствии нрав, обычай, характер, образ мыслей. У Аристотеля этические добродетели связаны с характером человека, его этосом. Добродетели у Аристотеля носят характер привычки, они не даны человеку изначально, а являются приобретёнными при жизни, в процессе воспитания. Этика у Аристотеля носит исключительно практический характер, её цель не познание, а поступки. В рамках этики формируется знание о том, что такое добродетель, и самое главное, вырабатываются нормы, помогающие её достигнуть. Для Аристотеля высшим благом является счастье. При этом благо одновременно и цель любой деятельности, а если брать всю сложную иерархическую систему, в которой одна и та же цель в разных ситуациях может быть как целью, так и средством, то высшее благо является целью целей, то есть той конечной целью, которая ни при каких условиях не может быть средством. В итоге и получается, что высшее благо – счастье, ибо оно не может выступать в качестве средства для достижения чего-либо, но само является средоточием всех устремлений человека.

Добродетель в этике Аристотеля тоже имеет практический характер. «В самом общем смысле добродетель – это наилучшее состояние»^[226]. Источником добродетели является душа, которая имеет разумную и внеразумную части. «В обладающей разумом заключены разумность, проницательность, мудрость, способность к научению, память и тому подобное; во внеразумной – то, что зовётся добродетелями: благоразумие, справедливость, мужество и другие черты нрава, вызывающие одобрение»^[227]. Внеразумная часть души, равно как и добродетели с нею связанные, вызывают одобрение только тогда, когда согласуются с разумной частью души. Добродетель есть некая середина между двумя крайностями. Так мужество есть середина между трусостью (недостатком мужества) и безрассудством (избытком мужества), щедрость есть середина между скупостью (недостатком щедрости) и расточительностью (избытком щедрости). Аристотель, в отличие от Сократа считает, что добродетели можно научиться. Добродетель достигается путём деятельности. Поэтому мужественным является тот человек, который поступает мужественно, в силу выработанной опытным путём привычки правильно выбирать между двумя крайностями. Только поступки, только целенаправленные действия ведут нас к добродетели.

Единство общественной и личной морали в этике Аристотеля находит своё выражение в единстве этики и политики. Аристотель говорит: «этическое, по-видимому, – составная часть политики. В самом деле, совершенно невозможно действовать в общественной жизни, не будучи человеком определённых этических качеств, а именно человеком достойным. Быть достойным человеком – значит обладать добродетелями»^[228]. В основе единения этики и политики находится справедливость. Справедливость в политике касается законов, общих норм, справедливость в этике – добродетель в целом, так как касается отношения человека к другим людям. Справедливость обеспечивает единение граждан в их стремлении к добродетельной жизни и тем самым превращает их объединение в дружеское сообщество.

В этике Аристотеля эвдемонизм приобрел по-настоящему практический, целесообразный характер и на его основе была сделана попытка объединить общественную и личностную мораль.

На примере рассмотренных концепций видно, что эвдемонизм неоднозначен по своей сути. Особенно это хорошо заметно, если сравнивать этические учения различных направлений, которые сформировались на почве философии Сократа и в эпоху эллинизма. Последователями эвдемонизма Сократа являются киренаики и киники. В эллинистический период вопросами достижения счастья интересовались эпикурейцы и стоики.

Эвдемонизм, как этическое учение о счастье (одного или всех) как цели всех стремлений, может иметь как положительный, так и отрицательный характер. Отрицательный эвдемонизм ставит целью отсутствие страдания. Положительный эвдемонизм полагает конечной целью удовольствие во всех его формах. К положительному эвдемонизму относятся этические учения Сократа и Аристотеля, а также этика киренаиков и эпикурейцев. Отрицательный эвдемонизм составляет основу этики киников.

Положительный эвдемонизм объединяет киренаиков и эпикурейцев в их стремлении к удовольствию. Однако само понимание удовольствия и средства его достижения у представителей этих двух школ различаются. Основателем киренейской школы является Аристипп (ок. 435 – ок. 355 до н. э.). Для киренаиков имеют значения только чувственные удовольствия, так как только они могут гарантировать интенсивность приятных переживаний. Кроме того, тождественное благу удовольствие имеет большую ценность, если оно привязано к настоящему. Именно благодаря приверженности чувственным наслаждениям учение киренаиков получило название гедонизм (др. греч. ηδονή, лат. hedone – «наслаждение», «удовольствие»). Вполне естественно, что гедонизм предполагает стремление к личному счастью и не претендует на всеобщность, ибо не каждому удовольствия жизни даются легко, и не каждый готов мириться с последствиями чувственных удовольствий.

Именно негативные последствия чувственных удовольствий являются определяющей причиной, по которой нужно, если не полностью отказаться, то хотя бы ограничивать стремление к чувственным наслаждениям. Данный принцип является основным в концепции Эпикура (341/342 – 271/270 до н. э.), наряду с принципом достижения атараксии, то есть невозмутимости. Состояние атараксии – это результат освобождения от боли и беспокойства. Гарантировать устойчивость данного состояния могут только духовные удовольствия, такие, например, как дружба, занятие искусством, чтение. В этике Эпикура утверждается индивидуализм, сосредоточенность на своём внутреннем мире и его совершенствовании, в котором главную роль играет разум.

Отрицательный эвдемонизм находит своё воплощение в концепции киников. Киники в лице основных представителей Антисфена (ок. 455 – ок. 360 до н. э.) и Диогена из Синопа (ум. ок. 330 – 320 до н.э.) проповедовали минимизацию потребностей с целью избавления от страдания. Самоограничение и естественность жизни приводят человека к независимости от кого-либо и от чего-либо. Эта независимость и неприхотливость, автаркия, или самодостаточность – кратчайший путь к добродетели, которая тождественна счастью.

Общим для киников, эпикурейцев и киренаиков является стремление воздержаться от политической, да, впрочем, и от любой общественной деятельности, и тем самым сохранить свою независимость и индивидуальность.