Натуралистическая модель

С точки зрения натуралистической модели, человек – это часть природы, в первую очередь живой. Любой человек как живой индивидуум является представителем определенного вида – homo sapiens – и поэтому должен быть понят, в первую очередь, в связи со своим видом. Люди рождаются, живут и умирают, миг их существования ничто по сравнению с вечной (по сравнению с ними) жизнью того вида, к которому они принадлежат. Проблема в том, что вид (популяция как целостная и как бы надвременная сущность) не может существовать иначе, как посредством жизни отдельных людей. Хотя людям субъективно может казаться, что существуют именно они, а не вид (никто не видел «вида», эмпирически можно зафиксировать существование только отдельных особей), но в действительности, с позиции натуралистической модели, все обстоит наоборот. Люди рождаются, питаются, размножаются и развиваются (как за счет культуры, так и вследствие естественных мутации и отбора) потому, что так устроена природа. Если бы особи не были бы подвержены естественному отбору и если бы они не умирали, для вида это была бы катастрофа. Ведь любой вид находится в отношении конкурентной борьбы с другими видами, он должен все время изменяться, приспосабливаясь к изменяющимся условиям своего существования. Остановка в эволюционном изменении вида равносильна его смерти. Чтобы вид жил и развивался, должны рождаться и умирать отдельные особи, ибо тем самым обеспечивается возможность эволюции. Смерть как конец жизни – «неприятное» событие с точки зрения отдельного индивида – для вида, наоборот, благо. Достигший совершенства и вечно живущий идеальный человек (цель и идеал в рамках предыдущей модели) с позиции натуралистического подхода – просто наивная и неразумная идея.

В истории культуры и философии натуралистический подход к интерпретации человека менее популярен, чем идеалистический. Видимо, в связи с тем, что здесь рисуются менее радужные перспективы и эта модель не обладает таким мобилизующим эффектом, как предыдущая. С позиции данного подхода «смысл жизни» состоит именно в «жизни», здесь и сейчас, ибо «потом» – в индивидуальном смысле – ничего и не будет. Утверждение, что смысл в жизни, допустим, в семье и детях также хорошо согласуется с натуралистической интерпретацией человека.

Проблема жизни и смерти отдельного человека с позиции натуралистического подхода достаточно хорошо описана А. Шопенгауэром. Он говорил о том, «как мало урона терпит … целое природы от смерти отдельного индивида, ибо не он, а только род – вот чем дорожит природа и о сохранении чего она печется со всею серьезностью, в своей расточительной заботе о нем создавая огромный избыток зародышей и великую мощь инстинкта оплодотворения»^[185]. С позиции вечно живущей природы, конкретный индивид вообще эфемерен, ибо даже его «рождение и смерть – это … только … выражение того, из чего состоит и вся остальная жизнь. Ведь последняя сплошь есть не что иное, как постоянная смена материи при неизменном сохранении формы: именно это и есть бренность индивидов при сохранении рода»^[186].

Вариации натуралистической интерпретации человека существовали на разных этапах развития философского знания. Характерным примером натуралистического подхода к человеку в античности являются взгляды Демокрита, который считал, что «душа» человека состоит из атомов и «мышление» – это тоже движение последних. Человек (как и атом) есть полноценное и самодостаточное бытие, тем более счастливое, чем больше оно замкнуто на себе самом. Проживая жизнь, надо избегать необоснованных переживаний и страхов, стремясь к более разумному и комфортному состоянию, когда «душа» спокойна и непоколебима. Сходным образом мыслил и Эпикур, который считал, что душа – это рассеянное по всему организму и состоящее из тонких частиц тело, деятельность которого связана с переживанием ощущений. После смерти, когда разлагается весь организм, душа рассеивается и потому не имеет никаких ощущений. Из этого следует, что бояться смерти глупо, ибо ощутить ее невозможно. «Самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем»^[187].

В средние века в силу господства теоцентрического миропонимания натуралистический подход к человеку находится в упадке, однако в Новое время в связи с общим развитием естествознания он вновь становится актуальным. Пример натуралистического подхода к человеку в Новое время – антропология английского философа Томаса Гоббса (1588 – 1679), согласно которому человек по своей природе эгоист, стремящийся, в первую очередь, к самосохранению. Чтобы достичь достойной жизни в сообществе себе подобных, человек должен, правильно истолковав свою природу, принять соответствующее оптимизирующее решение, результатом которого должна быть остановка естественной, но неэффективной «война всех против всех» в пользу более выгодного и безопасного гражданского состояния. В XVIII в. попытки объяснения человека с натуралистической точки зрения предпринимались в рамках традиции английского (Д. Гартли, Д. Пристли) и французского материализма (Ламетри, Гольбах, Гельвеций, Кондильяк). Человек здесь описывался в рамках физикалистской парадигмы.

В связи с началом развития во второй половине XIX в. биологии натуралистический подход к человеку в философии переживает подъем, что находит свое выражение, в частности в работах А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. Примерами натуралистического подхода к человеку в XX в. являются рефлексология И. Павлова и близкий к ней бихевиоризм (в частности, работы Д. Уотсона), согласно которому изучить и понять человека – значит всесторонне исследовать его в рамках парадигмы «стимул – реакция».

Наибольшую известность в сфере гуманитарного знания и в философии натуралистический подход получил в связи с исследованием бессознательного в работах австрийского психиатра Зигмунда Фрейда (1856 – 1939).

Согласно психоаналитической теории Фрейда, осознаваемые восприятия внутреннего и внешнего мира – это только часть психики человека. Кроме этого существует также предсознательное и бессознательное. Основу бессознательного, по мнению Фрейда, составляют два первичных инстинкта: инстинкт жизни и инстинкт смерти, существование которых можно объяснить с точки зрения биологии. Инстинкт жизни (либидо), субъективно переживаемый как сексуальное желание, необходим для того, чтобы заставить многоклеточные разнополые организмы соединиться с целью продолжения рода. Инстинкт смерти, субъективно переживаемый как желание «не быть», «умереть», связан с тем, что существование сложного многоклеточного организма нецелесообразно после того, как он выполнил функцию размножения, т.е. отделил от себя принцип жизни и передал его дальше, следующим поколениям, в виде зародышевых клеток. Оба инстинкта, таким образом, не противоположны, а скорее выступают в отношении дополнения друг к другу. По словам Фрейда, «смерть есть … явление приспособления к внешним условиям жизни, так как после разделения клеток организма на сому и зародышевую плазму неограниченная продолжительность жизни индивида стала бы совершенно нецелесообразной роскошью»^[188].

Главным в учении Фрейда является описание конфликта между сознаваемым «Я» как «принципом реальности» и бессознательным «Оно» как «принципом наслаждения». «Оно» – это стихийное жизненное начало, которое автоматически регулируется принципом наслаждения или стремлением избежать переживания неудовольствия в пользу удовольствия. Для «Оно» чем больше удовольствие, тем лучше. Проблема в том, что такое безотчетное прямое стремление к наслаждению может быть опасным, так как мир или реальность не содержит в явном и достаточном количестве тех средств, которые могут быть использованы для удовлетворения принципа наслаждения. Поэтому, как пишет Фрейд, «под влиянием инстинкта самосохранения «Я», этот принцип сменяется принципом реальности, который, не отказываясь от конечного получения наслаждения, все же требует и проводит отсрочку удовлетворения, отказ от многих возможностей последнего, а также временное перенесение неудовольствия на долгом окольном пути к удовольствию»^[189].

Для того чтобы контролировать «Оно», которое все время стремится захватить власть над всей психикой, «Я» прибегает к процедурам вытеснения, при помощи которых соответствующие психические стремления должны быть исключены из сознания. В этом вытеснении тоже отчасти бессознательном (как писал Фрейд, «в самом «Я» мы нашли что-то, что тоже бессознательно»^[190]) «Я» заходит так далеко, что вытесненное уже даже и при желании не может быть полноценно осознано, так как само «Я» боится этого осознания. Субъективно для «Я» это нежелание осознать бессознательное появляется в переживаемом им чувстве неудовольствия и следующим за ним бегством от того, что скрыто в бессознательном. Опасность осознания бессознательного для «Я» состоит в том, что в результате этого «Я» может узнать, чем является на самом деле, и это «на самом деле», то есть то, что скрывается в «Оно», сильно отличается от того, что есть «Я» как принцип реальности. «Я» и так с трудом справилось с позывами бессознательного и поэтому возвращаться к нему еще раз через процедуру осознания оно не хочет хотя бы потому, что эта новая встреча с бессознательным грозит для «Я» новой актуализацией уже законченной борьбы. К тому же, справившись с бессознательным, «Я», как это ни странно, вовсе не вышло из этой борьбы победителем.

Дело в том, что давным-давно, в начальной стадии своего развития «Я», будучи еще относительно неопытным, поддалось на уговоры «Оно» как принципа наслаждения и попыталось завоевать весь мир. Однако там «Я» встретило другое, более сильное «Я» («Сверх-Я»), с которым ему не удалось справиться и которое, победив «Я», отбросило его в «принцип реальности». Или, как пишет об этом Фрейд, «Сверх-Я» – не просто осадок первых выборов объекта, производимых «Оно»; «Сверх-Я» имеет и значение энергичного образования реакции против них»^[191]. У самого Фрейда «Сверх-Я» первоначально выступает в отце, с которым борется (т.н. «Эдипов комплекс») и проигрывает слабое «Я» ребенка за обладание матерью. Позднее содержание «Сверх-Я» изменяется: место отца занимают нормы культуры – религия и мораль. Отношение «Я» к «Сверх-Я» как к победителю амбивалентно: это и объект почитания и поклонения (в этом случае «Сверх-Я» выступает для «Я» в качестве идеала), и объект страха. «Я» боится не соответствовать образу и требованиям «Сверх-Я», опять поддавшись на скрытые уговоры «Оно», что, в конечном итоге, и приводит к невротическим расстройствам личности.

В силу того, что «Сверх-Я» хранит в себе историю развития «Я» и, в том числе, историю его поражения, обращение «Я» к истокам «Сверх-Я» крайне нежелательно и болезненно: ведь исток «Сверх-Я» – это бывшее поражение «Я». Если же «Я» попробует обратиться к «Оно» и захочет дать ему волю, то история повторится: новая актуализация «Оно» как принципа наслаждения вызовет ассоциацию с прошлым опытом актуализации «Оно», когда слабое «Я» поддалось на его уговоры и в результате проиграло, получив в наследие «Сверх-Я». «Я» чувствует это (хотя и не осознает ясно) и поэтому не может и не хочет проникать в собственное бессознательное.

Что касается оценки учения Фрейда, то здесь следует заметить, что эту теорию нельзя понимать слишком буквально. Представление о конфликте в «Я» между «Сверх-Я» и «Оно» как исключительно сексуальном конфликте следует, видимо, относить к тому периоду истории, когда работал Фрейд и когда в обществе были распространены пуританские нравы. В результате т.н. «сексуальной революции», которая произошла в развитых обществах после Второй мировой войны, нормы сексуального поведения претерпели существенные изменения в сторону их смягчения и, соответственно, конфликты на сексуальной почве, о которых писал Фрейд, стали менее типичны. Другое дело, что модель «Оно» - «Я» - «Сверх-Я» – каким бы конкретным содержанием она не наполнялась – задает представление о человеке как о существе слабом, которое живет историей своих поражений и никак не может от них избавиться. На это обратил внимание, в частности, Сартр, призывая к другой модели осмысления человеком себя – такой, где он может осознать себя изначально свободным.

Завершая обзор натуралистической модели человека, обратим внимание на еще одну широко известную концепцию, которая возникла в рамках психоанализа, а именно на теорию архетипов швейцарского психиатра Карла Юнга (1875 – 1961). По мнению Юнга, в результате длительной эволюции психики человека в его мозгу возникли особые устойчивые внеличностные (присущие всем индивидам некоторого вида) мнемонические структуры, которые он назвал «архетипами».

С точки зрения Юнга, по своей физико-биологической сущности архетипы подобны тем морфологическим образованиям нервной системы, благодаря которым оказывается возможным существование инстинктов и высших когнитивных способностей, например, способности к мыслительной деятельности. Архетипы, как и инстинкты, служат цели первичной организации хаоса возможного опыты, задавая определенные способы его упорядочивания и последующего реагирования.

В силу того, что архетипы являются неотъемлемой априорной частью психики, т.е. тем, что изначально задает способ организации опыта, сами они в принципе не могут стать объектом рефлексии. Ведь для того, чтобы это сделать, потребовалось бы встать на другую точку зрения, т.е. ощущать или мыслить исходя из каких-либо других оснований, но это невозможно, так как архетипы и есть первичные основания. Хотя сами архетипы неосознаваемы, т.е. мы не можем объяснить, почему мы ощущаем и воспринимаем так или иначе, однако в сознании их действие проявляется в виде определенных устойчивых переживаний, которые возникают всякий раз, когда человек сталкивается с соответствующими ситуациями. Причиной этого является то, что такие переживания выступают для сознания в качестве мотивов, направляя человека на такой тип реагирования, который является наиболее целесообразным. По мнению Юнга, существует огромное количество архетипов, но самыми распространенными являются архетипы «анимы» (женственность) и «анимуса» (мужественность).

«Анима», – писал Юнг в работе «Об архетипах коллективного бессознательного», – «есть жизнь по ту сторону всех категорий, поэтому она способна представать и в похвальном, и в позорном виде»^[192]. Действие этого архетипа в мужском бессознательном проявляется в соответствующих типических переживаниях «то как недоразумение в личностной области, то как наше собственное рискованное предприятие», так как, «связь с Анимой является пробой мужества и огненной ордалией для духовных и моральных сил мужчины»^[193].

По мнению Юнга, универсальность и вечность архетипов подтверждается тем, что их следы могут быть обнаружены в литературных памятниках самых разных эпох. В том числе, в древнейших мифах и религиозных текстах. В частности, по словам Юнга, «русалки представляют собой еще инстинктивную первую ступень этого колдовского женского существа, которое мы называем Анимой. Известны также сирены, мелюзины, феи, ундины, дочери лесного короля, ламии, суккубы, заманивающие юношей и высасывающие из них жизнь. …Античному человеку Анима являлась либо как богиня, либо как ведьма; средневековый человек заменил богиню небесной госпожой или церковью. …В цивилизованном мире это положение ведет, помимо всего прочего, к ненадежности семейной жизни»^[194].

Что касается оценки теории архетипов, то, как представляется, вряд ли стоит соглашаться с тезисом Юнга о том, что архетипы подобны инстинктам и им также как и последним соответствуют определенные врожденные морфологические структуры тканей мозга, ибо это никак не согласуется с теорией безусловных и условных рефлексов. То, что описывает Юнг в качестве типических, повторяющихся ситуаций, безусловно, есть, однако, причину этого следует искать не в структурах мозга, а, скорее, в относительной стандартизованности и повторяемости социальных отношений.