Глава 32. Культура как образование

Итак, из предшествующих глав мы могли понять, что не должны, не имеем права искать словарно-вербальные определения смысла термина «культура». Такие определения ищут и находят люди, заинтересованные именно в формальном определении и именно термина. Нас же интересует не слово культура, а тот изначальный и всеоб-

щий для всех времен и народов способ дления жизни людей во времени, он же — способ ее простирания в пространстве. Тот самый способ, что обеспечивал на заре истории людей, обеспечивает и сегодня действенность духовного начала всех физических способов и средств выживания человечества как вида.

Протекшая история во всех своих победах и бедах есть не что иное, как реализация во времени и пространстве самой сути бытия человеческого. Что же еще можно назвать культурой людей, если не осуществленный их жизнью, историей, особый способ их продуктивного со-бытия с его внутренним самоопределением — с взаимоопределением интер- и интрасубъективной мотивации их поведения, а следовательно, и всех их физических средств, сил и способов жизни, включая организменные?!

Любая концепция культуры исходила из того, что стремилась представить себе культуру жизни людей как существование обособленных друг от друга бывших и современных ее форм, хотя предположительно как-то связанных между собой, друг на друга влияющих, друг друга отрицающих или ищущих продуктивного диалога между собой.

Культура понималась как весомое и значительное: целесообразное преображение аффективных смыслов обращений людей друг к другу и к себе самим. Она включает в себя все силы психики, превращая, например, чувственность организма человека в эмоционально-смысловое восприятие — в способность образно-смыслового переживания предметов чувственности, что и превращает каждое чувственное переживание в процесс целесообразного, аффективно-смыслового формообразования. Это же относится к психомоторным возможностям нашего зрения, слуха, обоняния, вкуса, тактильной чувствительности, возможности понимания, запоминания и хранения в памяти всего пережитого. Тем самым вся смыслообразность субъективно переживаемого бытия изначально включена в акты формообразования — в произвольное и спонтанное преображение их аффективно-смысловых компонентов. Это и называется воображением — креативной силой души человеческой. Так проявляет себя главная способность человеческой психики — произвольная и целесообразная мотивация смыс-лочувственных обращений к другим людям и к себе самим.

Превращенная форма культуры образования таит в себе, однако, глубинное внутреннее противоречие. Ее «превращенность» в том, как мы заметили ранее, что в обществе, сохраняющем экстенсивные основы своего хозяйства, образовательная деятельность в своих институциональных огосударствленных формах подчинена внешним и чуждым ей целям. В этом и только в этом смысле она осуществляется в общем социальном поле отчуждения, подчиняясь его законам.

Вероятнее всего, именно так рождалось динамичное тождество интер- и интрасубъективности, только человеку в полной развитой мере и форме присущее, превратив его в существо, произвольно и целесообразно мотивирующее свое поведение. Имя предмета, потребного для жизни, им субъективно переживаемой, — это и мера сочувствия, мера сомыслия (понимания) и целесообразного содействия.

Уникальная способность человека к целесообразно произвольным действиям, обращенным к сочувствию других людей с надеждой на взаимопонимание, к свободному со-бытию с ними как к бытию добра, бытию нравственному, — вот начало и высшая ценность человеческой истории и культуры!

Так и получается, что и интеллект, и высокие эмоции, и нравственный императив (кантовский «нравственный закон внутри нас»), и воля, и интуиция действительно осуществляют одну способность — способность не принимать все, как есть, а преобразовывать то, что есть, синтезируя новые образы в новые реальности бытия. Эта способность и сила ее в обособившемся «мире» всеобщих символов торжества жизни и духа — высшие эмоции. В обособившемся «мире» дискурса — интеллект, в субъективном «мире» собственного «Я» — воля; и во всех мирах человеческой жизнедеятельности, всегда обращенной ко всем, а поэтому и к каждому (в том числе и к себе), — нравственность. Все в целом и есть культура.

Итак, в соответствии с объективной реальностью превращенных форм культуры под образованием и культурой следует понимать разные формы деятельности, управляемые не самими деятелями этих культур, а сверху — двумя разными министерствами, в свою очередь подчиненными тем, кто хоть и временно, но владеет аппаратом государственной власти. Это восприятие места и роли институтов образования и культуры в общественной жизни не так уж и легко вытравить из нашего сознания. Речь идет и об исторически преходящей социальной форме бытия людей, и об исторической роли государственного, сиречь — властного, управления общественно необходимыми деятельностями, совокупно образующими особый способ собственно человеческого бытия — культуру людей, что и превращает отдельные эти формы и общую единую культуру в нечто им и ей внутренне чуждое. В высокой философской культуре это как раз и называется превращенными формами и отчуждением.

Таков ответ на главный вопрос философской мысли: как стало возможным, что и образование и культура наличествуют сегодня в своих превращенных формах! Для «развитых» стран все еще требуется безоглядность и безответственность силовых приемов при расширенном воспроизводстве капитала... эксплуатацией труда в регионах, добывающих для него сырье и энергию. И это уже не «империализм» начала

прошлого века, а прямой разбой с ни с чем не оправданным применением современного оружия против мирного населения.

В России же господство бюрократии, служащей интересам меньшинства (прежде всего — ее собственным интересам), имея давнюю историю, сформировало устойчивые либеральные формы для «гражданского сопротивления»... привычно подчиняющегося ей же.

Сама культура образования, определяющая себя своей историей (в том числе и историей своих превращенных форм), повсеместно в России утверждает свою исконно культурную сущность... спонтанным и личным, потому и гражданским, педагогическим творчеством учителей, профессоров и местных управленцев. Главная цель — представить образование как себя порождающую культуру, на равных с другими особенными формами всеобщего способа жизни людей — формами их единой и общей культуры — участвующую в ее воспроизведении и творческом преображении.

Так понятое образование кардинально отличается от формального образования, построенного на убеждении: ученик должен знать тот ответ, который ожидает от него учитель, натасканный на готовые и окончательно сформулированные знания, отработанные умения и навыки. Именно в этом — суть основ дидактики формального образования.

Авторитарен стиль рекомендаций чиновников от образования, заранее отвлеченных и от реального содержания учебников, и от их методического оформления. При великолепно звучащем утверждении: мол, каждый преподаватель может варьировать по своим способностям и пристрастиям предлагаемую единую федеральную программу, сама программа представлена обязательными для преподавания темами, единым списком обязательной и дополнительной литературы и... естественно, вопросами по каждой теме. Вроде бы для облегчения тех, кто не имеет ни пристрастий, ни способностей.

Возникла явно тупиковая ситуация. С одной стороны, подчинение общему стандарту безнадежно плохо для внутренних целей образования — для формирования общей культуры, а тем самым творческих способностей учащихся. Но, с другой стороны, не менее катастрофичны последствия неконтролируемой вольницы в образовательном пространстве страны. В лучшем случае ее проповедники и исполнители — просто культурно односторонни. Но ведь не мало и невежественных педагогов и управленцев, сочиняющих нечто свое и особое, но, мягко говоря, бесконечно далекое от высокой культуры содержательного творчества. Однако крайности сходятся и в этом тупике: последние решения министерства образования (о Госстандарте, едином экзамене и тестах) столь же убийственны для внутренних целей куль-

туры образования, как и слабо контролируемая вольница педагогов-невежд.

Но все-таки основное и весьма перспективное противоречие в самой культуре образования, сохраняя надежду на его разрешение, наиболее полно отвечает на наш главный вопрос: в чем особенность образования как культуры? Прежде всего стоило бы приглядеться именно к основному противоречию в культуре образования вообще и российского в частности. На наш взгляд, оно во внутреннем, не искоренимом никакими административными мерами противодействии друг другу государственных и гражданских образовательных инициатив.

Все народное образование, будучи живым органом творящей и непрерывно воспроизводящей себя культуры, призвано споспешествовать прорастанию в каждом из нас «другого человека» Ф.М. Достоевского, тем более образование высшее, — человека, способного критически мыслить мыслимое, иными словами, философски мыслящего человека.

Но образование давно стало не столько культурой, сколько структурой, структурой ведомственного подчинения.

Вернуть образование, и в частности высшее образование, к статусу гражданских институтов, гражданских объединений и движений, требующих от государства только двух проявлений — его заинтересованного участия в нашем деле, в нашем же управлении им, невозможно без:

1) строгого соблюдения как самими чиновниками, так и всеми участниками образовательного процесса нового, только самому нашему делу потребного Закона об образовании, мелочно не регламентирующего в интересах чиновного командования людьми ни содержания, ни методов, ни форм как среднего, так и высшего образования;

2) необходимого для интенсивного развития культуры, а тем самым и жизни всего нашего общества, поэтому и государства гражданского общества полного или на паях с частными источниками материального обеспечения российских образовательных институтов и гражданских образовательных инициатив, безоговорочно одобренных и принятых образовательным сообществом, по своему гражданскому статусу ни в чем не зависимым от интересов и прихотей чиновников.

Для победы интенсивного типа хозяйствования, обеспечиваемого сегодня лишь радикально новыми открытиями фундаментальной теории и их производственным освоением, требуется не только финансовая и товарная, но уже прежде всего — информационная международная взаимозависимость продуктивной деятельности всех производителей и потребителей средств к жизни (включая духовные).

Для этого предполагаются:

• гражданская свобода в основе любой общественной формы воспроизводства духовной культуры; в том числе, если не в первую очередь, во всех формах образовательной деятельности, способствующей формированию и развитию у всех ее участников креативных способностей; причем не только у единиц, но чуть ли не у масс, ибо таково непреложное требование культуроемкого и наукоемкого расширенного воспроизводства реальных условий жизни людей;

• отсутствие жесткой регламентации сверху форм, средств и способов труда всех его участников (в первую очередь — образовательного);

• наличие разнообразных форм местного самоуправления (типа старого нашего земства, но без его расхлябанности, безответственности и т.п.), все деятели которого именно лично заинтересованы в совершенствовании производственных и образовательных практик, а непосредственно занятые этими делами профессионально способны на творческие инновации, не ожидая приказа свыше;

• государство гражданского общества, которое должно следить исключительно за неукоснительным соблюдением всеми «земцами», всеми инноваторами, проектантами и исполнителями (в том числе — и в образовательной сфере) общих принципов государственного и гражданского права, защищающих общество и его членов от произвола отдельных лиц, от их экспериментов над людьми.

Вопросы для самопроверки

1. Какие формы трансляции культуры вы знаете?

2. В чем особенность образования как формы трансляции культуры?

3. Что означает культура как образование?

Темы для рефератов

1. Формы отчуждения культуры.

2. Образование как институция культуры.

3. Образование как институция гражданского общества.

Рекомендуемая литература

Михайлов, Ф. Т. Об образовании // Михайлов, Ф. Т. Избранное. Т. 1. М., 2001.

Михайлов, Ф. Т. О культуре // Михайлов, Ф. Т. Избранное. М., 2001.

Михайлов, Ф. Т. Самоопределение культуры. М., 2003.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

После прочтения всей книги у читателя должно остаться впечатление многообразия концепций культуры, которые существовали в прошлом и существуют в настоящем. Это многообразие концепций культуры, само собой разумеется, обусловлено традициями самой культуры, сложившимися в той или иной стране и весьма различными по своей направленности. Итак, первая задача данного учебника — достаточно полно представить многообразие современной культурологии, уяснить принципиальные разногласия между концепциями культуры в трактовке сути и возможностей культуры. Конечно, многообразие концепций культуры «стягивается» в альтернативу в ходе взаимной критики. Так, аксиологическая концепция культуры, в которой она предстает как система ценностей, является альтернативной относительно трактовки культуры как выражения духа. В наши дни складываются сложные конфигурации концепций культуры, когда принципы одной концепции накладываются на другие, происходит их интерференция (такова, например, интерпретативная концепция культуры К. Гирца, объединяющая идею «наук о духе» В. Дильтея и герменевтику, протестантские варианты интеграции культуры в теологию, например П. Тиллиха, обращающегося к теологической трактовке фундаментальной онтологии М. Хайдеггера).

Каждая из концепций культуры выявляет одну из возможностей в развитии культуры. Будучи рефлексией, или самосознанием культуры, каждая из них актуализирует одну из возможностей развития культуры, выдавая ее за все поле существования и развития культуры, выражает ценности и идеалы своей культуры, выдавая их за общезначимые и универсальные ценности и идеалы. Всю совокупность концепций культуры можно рассмотривать под углом зрения синхронии и диахронии, т.е. как сосуществующие теоретические построения или как по-

следовательно сменяющие друг друга. Но при том и другом подходе — и при анализе синхронии, и при изучении диахронии — в исследовании культуры важно понять их как формы теоретического освоения человеком функционирования и развития культуры.

Многообразные концепции культуры задают поле возможностей для конкретно-исторического исследования тех или иных форм культуры, формируют избыточные ресурсы для анализа таких феноменов культуры, как театр, кино, литература и др. Можно сказать, что концепции культуры, осмысляя ее ценности и идеалы, формируют ценностные ориентации у человека, его духовный мир и создают мир возможных миров культуры. Из этого поля возможностей, формируемых концепциями культуры, далеко не все актуализируются. Многие из них остаются в архиве культуры, а наиболее значительные прокладывают новые пути в осмыслении человеческой культуры, в прикладных и теоретических гуманитарных науках. Концепции культуры, будучи формой рационального постижения смыслов культуры, одновременно являются способом их утверждения и распространения.

Концепции культуры историчны в различных смыслах слова — историчны сами по себе, поскольку обращаются к материалу истории культуры, анализируют исторические процессы в культуре, но они историчны и потому, что включены в качестве актов понимания и выдвижения проектов будущей культуры в само содержание культурного творчества.

Возникновению национальных культур препятствовал особый тип культурного развития, господствовавший в истории на протяжении длительного периода времени. И тогда культуры существовали во множественном числе, но мыслили себя в отношении не друг к другу, а только к самим себе. К ним обычно относят все дописьменные культуры, которые можно назвать этническими (или народными). В них люди связаны между собой «кровью и почвой», т.е. единством происхождения (кровным родством) и места проживания. Обладая пространственным разнообразием, они отличаются исключительным постоянством, невосприимчивостью к любым инновациям, устойчивостью и неизменностью образующих их элементов. Они не обладают главным свойством национальной культуры — способностью соотносить, сопоставлять, соизмерять себя с другими культурами, жить с сознанием своей сопричастности к ним.

В наши дни формируется и интенсивно развивается этнокулътуро-логия — научная дисциплина, вырастающая из этнографии и исследующая особенности материального быта, традиций, религиозных обрядов, духовной культуры, норм поведения тех или иных этносов и

народов. Широко используя методы этнографического описания, эт-нокультурология обращается к тем методам, которые разработаны в общей культурологии, — к сравнительно-историческому, структурно-функциональному, системному методам. На территории современной России живут многообразные этносы и народы. Изучение их культур — задача этнокультурологии. Так, на территории Сибири, Центральной Азии (например, в Туве) живут различные этносы, исповедующие язычество. Этнокультурология исследует такие феномены их культуры, как шаманизм с его обрядами и функциями, формы поведения людей, принимающих ценности этой этнокультуры, и др.

Переход к национальным культурам явился следствием прорыва человеком узкого горизонта своего обособленного этнического существования. Таким прорывом стало возникновение древних цивилизаций, повлекшее за собой изобретение письменности. Национальная культура — это в первую очередь литературный письменный язык (устный язык доступен и этносу), хотя сама нация создается не только языком, но и определенными преобразованиями в государственно-правовой сфере. Нация существует в границах национального государства, а выражает себя в письменном слове, образующем фундамент ее национальной культуры.

XX век, начавший философию культуры с размышлений В. Вин-дельбанда, С.Л. Франка, П.Б. Струве, тут же заговорил о ее кризисе, о «закате Европы». И завершился XX век, а вместе с ним и тысячелетие утверждением нового апокалиптического сознания. Ибо утверждения постмодернизма о конце истории есть лишение мира деятельных, соответственно творческих оснований. Обозначив себя как философию культуры позднего капитализма, постмодернизм сам себе подписал приговор, но вместе с собою желает унести и культуру, и самый мир, ибо само существование мира связано с активностью человека.

Новые проблемы национальной культуры возникают вместе с увеличением роли средств массовой коммуникации в обществе. В XX в. культура стала объектом мощной экспансии со стороны новых — аудиовизуальных и электронных — средств коммуникации (радио, кино, телевидение), охвативших своими сетями практически все пространство планеты. В современном мире средства массовой информации (СМИ) обретают значение главного производителя и поставщика культурной продукции, рассчитанной на массовый потребительский спрос. Не имея четко выраженной национальной окраски и не признавая для себя никаких национальных границ, эта продукция в отличие от этнической и национальной культуры может быть названа массовой культурой.

Ей соответствует и особый тип знания о культуре — социологический. Язык и смысл этой культуры уже не могут быть постигнуты средствами антропологического (этнологического) и гуманитарного знания и требуют совершенно иных приемов и методов исследования.

Массы — особого рода социальная общность, которую следует отличать и от народа (этноса), и от нации. Если народ представляет собой коллективную личность с единой для всех жизненной программой поведения и системой ценностей, то массы — это безличный коллектив, состоящий из внутренне не связанных между собой, по существу, чуждых и безразличных друг другу, обособленных (атомизиро-ванных) индивидов. В массе каждый представлен на уровне не своей личности, индивидуальности, а среднестатистической единицы. Так, говорят о массе производственной, потребительской, профсоюзной, партийной, зрительской, читательской и пр., по отношению к которой важна не столько качественная характеристика образующих ее индивидов, сколько чисто количественное измерение ее численного состава и времени существования.

Для социологов и социальных психологов наиболее распространенным примером массы является толпа. Массу и называют порой «толпой одиноких» (таково заглавие книги американского социолога Д. Рисмена), а XX век — «веком толп» (название книги социального психолога С. Московичи). Человек массы — наиболее типичный представитель современного индустриального и урбанизированного общества, также называемого массовым.

Почти все философии в поисках свободы перелагали бремя освобождения на чьи-то плечи, будь то пролетариат, внешний или внутренний, бомжи или элита, как бы не видя того, что свобода и есть поле культуры. Но сами усилия и акты освобождения не безграничны, они локальны, и потому творчество и восприятие произведения осуществляются во временных и пространственных пределах, в хроното-пе. Кризисное сознание возникает не в безвоздушном пространстве и не выражает только политические и социально-экономические катастрофы XX в., его исток гораздо глубже, в трагедии самого рождения культуры, в многообразии культурных форм, нередко альтернативных, даже взаимоисключающих друг друга. Трагизм в том и состоит, что творчество предполагает создание мира, обладающего собственным существованием и отчужденного от человека, его творца. Жизнь инновации всегда парадоксальна. Рождаясь как уникальная, она вырождается в эпигонство. Или же остается, но в таком случае скидывается в архив, исчезает из актуального сознания и может надолго, а то и навсегда затеряться.

Потому построение концепции культуры, в центре которой лежит произведение, соответственно автор и субъект произведения, является весьма перспективным. Произведение культуры служит точкой, где пересекаются традиции культуры, автор-творец культуры и человек, воспринимающий и осваивающий произведение культуры. Произведение культуры предполагает отстранение себя от себя как уникального индивида, чем и отличается от продукта, исчезающего или работающего в любых умелых руках, предполагает воображаемого автора и воображаемого читателя, сотрудничающих в личностном взаимообщении.

Однако трудности с авторизуемостью произведения, которые впервые выявил В. Беньямин, вовсе не выдумка. В условиях информационного общества, оснащенного супертехническими средствами репродуцирования, действительно рождается представление о потере автором статуса автора и произведением статуса произведения. С появлением компьютера характеристики техники изменились. Авторское произведение, разобранное на куски, исчезает, переводится-перекодируется на другие языки, становится интертекстом, который каждый читатель может изменить.

Можно ли считать, что термин «культура» есть обозначение некоторого денотата? Можно ли считать, что совокупность произведений составляет культуру? При таком подходе сами концепции культуры оказываются описанием инвентаря и каталогизацией всего созданного человечеством. Конечно, хороший инвентарь никогда не помешает, но сами произведения существуют в сети межличностных отношений, а сама эта сеть является ответом на вызовы, на вопросы и ответы, рождающие новые вопросы, в которых и живет разум культуры.

XX век — это время определения жизни в терминах культуры. Это время определения творчества в терминах культуры. До этого, повторим, это творчество мыслилось в разных категориях: психологических, образовательных, духовно-душевных. С этого времени культура, поначалу рассматривавшаяся как единая универсальная система, распалась на свои подсистемы, между которыми возникли достаточно напряженные отношения. Культура антиэнтропийна. Она создает островки организованности в море хаоса.

Выдвинувший идеал единственной и унифицированной культуры, XX век продемонстрировал тоталитарные соблазны, подмявшие культуру под социальность и превратившие ее в исполнение государственного заказа. Была предпринята попытка вылепить одного-единствен-ного субъекта культуры, в то время как реально этот субъект многообразен, представляя собою множество монад — от личности до этноса. Именно потому такой субъект и восстал против тоталитариз-

ма и идеологичности. На философию культуры замыкаются линии философии науки, техники, искусства, даже природы. И когда произошло такого рода замыкание, в самой культуре выявились трудности, поставившие под вопрос самое культуру. Возникла опасность ее разрушения вместе с природой. Интегральный образ культуры, построенный на дисциплинарной или религиозной матрицах, оказался неудовлетворительным.

Проблема диалога между цивилизациями стала в наше время предметом оживленного обсуждения со стороны ученых, политиков, общественных деятелей, представляющих разные страны и регионы мира. Само это обсуждение приняло сегодня своеобразную форму всемирного диалога о диалоге, примером чему может, например, служить книга «Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями»¹, созданная под эгидой ООН с участием выдающихся интеллектуалов из восемнадцати стран мира. В предисловии к ней Генеральный секретарь ООН Кофи А. Аннан высказал мнение, что «сама Организация Объединенных Наций основана на вере в то, что диалог может восторжествовать над разногласиями, что многообразие — это дар, который следует приветствовать, и что народы мира скорее объединены принадлежностью к одному человеческому роду, чем разъединены своей самобытностью»².

Диалог есть способ общения между людьми, живущими в условиях политической и духовной свободы. Только цивилизация, сделавшая принципом своего существования политическую свободу граждан, придала диалогу значение нормы социальной и духовной жизни.

Диалог — не просто способность сообщать что-то другим или, наоборот, слышать, что они сообщают тебе, но особая форма общения с другими. Его можно определить как разговор с другими о себе, точнее, о том, что имеет ко мне прямое отношение. Желая понять себя, мы ведь обращаемся не только к себе, но и к тем, кто жил до нас или живет рядом с нами. Диалог обретает смысл лишь для тех, кто хочет увидеть себя таким, каким он существует не только в собственном сознании, но и в сознании других, кто стремится понять, что думают о нем другие. Он есть следствие потребности человека в самосознании, которое нельзя выработать без посредства других в силу ограниченности и недостаточности всякого самомнения. Увидеть себя в зеркале Другого можно, лишь внимательно вслушиваясь в чужую речь, пытаясь услышать в ней то, что имеет отношение к тебе. Так люди и вступают в диалог друг с другом. Диалог рождается из потребности посмо-

------------------

¹ См.: Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями. М., 1994. С. 15.

² Там же. С. 37.

треть на себя со стороны, увидеть себя глазами другого человека, что и означает человеческое отношение. Отношение, в котором другой человек уподобляется объекту, лишенному собственного голоса и сознания, перестает быть человеческим отношением. Диалог всегда есть диалог личностей, двух субъектов, каждый из которых утверждает свою субъективность путем не отрицания, а признания субъективности другого.

Сложившиеся в границах европейской цивилизации национальные культуры обрели способность к диалогу (внутри себя и между собой) именно потому, что каждый здесь свободен в своем индивидуальном выборе, а все в этом качестве равны друг другу. Связь диалога с индивидуальной свободой — вот, пожалуй, то главное, что следует учитывать при обсуждении данной темы. Только цивилизация, принципом существования которой становится свободная индивидуальность, обретает способность к диалогу.

Позициям диалога культур и формирования универсальной цивилизации, базирующейся на фундаментальных гуманистических ценностях, противостоит позиция, в которой подчеркивается неизбежность столкновения цивилизаций в будущем. Одним из наиболее известных авторов такого рода концепции является С. Хантингтон, выступивший в начале 1990-х гг. с книгой «Столкновение цивилизаций». Цивилизации для него — это культурные общности (языка, истории, религии, обычаев). Основная идея книги заключается в том, что мир сталкивается со сменяющимся балансом цивилизаций, что кардинально изменяется всемирный порядок — упадок Запада и выход на геополитическую арену новых стран приводят к новым линиям разлома между ними и противостояния. Так, по словам Хантингтона, «глобальные притязания западной цивилизации, снижение относительной власти Запада, а также растущая культурная самоуверенность других цивилизаций делают достаточно сложными отношения между Западом и остальными... С цивилизациями, бросающими вызов — исламской и синской, — Запад, скорее всего, будет иметь в целом натянутые и зачастую антагонистические отношения»¹. Следует отметить, что Хантингтон возражает против идей об «универсальной цивилизации», развиваемых, например, B.C. Найпулом, и подвергает критике программы распространения западной культуры на все регионы мира². По его мнению, происходит разлом цивилизаций и усиление конфликтов по этой линии разлома (конфликты на локальном

--------------------------

¹ Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций. М., 2005. С. 284.

² См.: Там же. С. 74-115.

уровне между соседними и стержневыми государствами сменяются конфликтом между исламом и Западом).

Одна из линий разлома проходит между странами Запада и Востока, между христианской культурой и исламом. «Причины возобновленного конфликта между исламом и Западом лежат, таким образом, в фундаментальных вопросах власти и культуры. Кто? Кого? Кто правит? Кем правят?.. До тех пор, пока ислам остается исламом (каковым он и останется) и Запад остается Западом (что более сомнительно), этот фундаментальный конфликт между двумя великими цивилизациями и свойственным каждой образом жизни будет продолжаться, определяя взаимоотношения этих цивилизаций в будущем...»¹

Тенденции, альтернативные конфликту цивилизаций, — рост об-шецивилизационного самосознания, поиск новых форм самоидентификации личности, усиление роли диаспор и сплочения цивилизаций — и выдвигают два правила, которые позволят избежать конфликтов между цивилизациями, — правило воздержания, или невмешательства, и правило совместного посредничества.

Необходимо еще раз подчеркнуть, что взаимоотношения между культурами и цивилизациями весьма многообразны — от диффузии традиций и обрядов одной культуры в другую до аккультурации, или слияния культур. Все эти сложные взаимоотношения культур являются предметом внимания этнокультурологии. И она, и философские концепции культуры исходят из принципиальной важности диалога культур, поиска общих точек соприкосновения и достижения согласия, а не из возможного конфликта культур и цивилизаций, хотя и такую форму отношений между цивилизациями нельзя исключать из культурологического анализа.

Решающая проблема всех концепций культуры — проблема свободы, наилучшим выражением которой является произведение, в какой бы форме оно ни было выражено — книги ли, скульптуры, живописи, устного слова, записанного в уме, душах «Других». Свобода предполагает «Другого», столь же свободно и ответственно соглашающегося или возражающего, запинающегося в ответ на обращенное к нему слово. Свобода — это, пожалуй, то, что является смыслом и содержанием того субъекта культуры, похоронить которого поторопились постмодернисты. Возможно, через свободу и можно определить того нового человека, о котором грезили многие философы. Человек, руководствуясь не столько моральными (общими) нормами, сколько нравственными личностными побуждениями, сумеет обнаружить

-----------------------

¹ Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций. С. 332.

глубинные точки опоры, которые не позволят ему быть поглощенным хаосом. Потому не исключено, что современную философию, свободную от различных тоталитарных и идеологических схем, можно представить как философию очищения, расчистки оснований, способствующих прежде всего созиданию. В этой расчистке оснований, в которых укоренены все усилия и деятельность человека, важнейшую роль играют те концепции, которые усматривают в культуре выражение свободы человека.

[1] Кассирер, Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 56.

[2] Гарэн, Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1981. С. 358—359.

[3] Трёльч, Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. С. 17-18.

[4] Лосев, А. Ф. Античная философия истории. М., 1977. С. 202.

[5] Асмус, В. Ф. Избранные философские произведения. М., 1971. Т. 1. С. 217.

[6] Трёльч, Э. Историзм и его проблемы. С. 84.

[7] Трельч, Э. Историзм и его проблемы. С. 22.

[8] Там же. С. 99.

[9] Конрад, Н. И. Запад и Восток. М., 1972. С. 220.

[10] Мамардашвшш, М. К., Соловьев, Э. Ю., Швырев, В. С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современную эпоху: философия и наука. М., 1973. С. 36.

[11] Бицилли, П. М. Место Ренессанса в истории культуры. СПб., 1999. С. 153.

[12] См.: Богуславский, В. М. Монтень и философия культуры // История философии и вопросы культуры. М., 1975.

[13] Кассирер, Э. Философия Просвещения. М., 2004.

[14] Реале, Д., Антисери, Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3: Новое время (от Леонардо до Канта). СПб., 1996. С. 456.

[15] Антология мировой философии : в 4 т. М., 1970. Т. 2. С. 554.

[16] Там же.

[17] Бенвенист, Э. Общая лингвистика. М., 1974. С. 391.

[18] Реале, Д., Антисери, Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3: Новое время (от Леонардо до Канта). С 459.

[19] Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 17-18.

[20] Гольбах, П. Избранные произведения. Т. 2. М., 1963. С. 337-338.

[21] Там же. С. 60.

[22] Там же. 337.

[23] Там же. С. 60.

[24] Кассирер, Э. Философия Просвещения. С. 62.

[25] Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. Т. 2. С. 14.

[26] Кассирер, Э. Философия Просвещения. С. 155.

[27] Руссо, Ж. Ж. Трактаты. М., 1969, 1998. С. 37.

[28] Гердер, И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 8.

[29] Гердер, И.Г. Идеи к философии истории человечества. С. 230.

[30] Гердер, И.Г. Идеи к философии истории человечества. С. 111.

[31] Хоркхапмер, М., Адорно, Т. Диалектика Просвещения. М.; СПб., 1997. С. 16.

[32] Гадамер, Х.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 93.

[33] Виндельбанд, В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм//Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 59.

[34] Кант, И. Соч. : в 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 29.

[35] Там же.

[36] Там же. С. 30.

[37] Кант, И. Соч.: в 6 т. Т. 5. С. 91.

[38] Кант, И. Соч.: в 6 т. Т. 5. С. 464.

[39] Кант, И. Соч.: в 6 т. Т. 2. С. 213.

[40] Там же. С. 192.

[41] Кант, И. Соч. : в 6 т. Т. 6. С. 580.

[42] Там же. С. 198.

[43] Кант, И. Соч.: в 6 т. Т. 6. С. 197-198.

[44] Там же. С. 581.

[45] Кант, И. Соч.: в 6 т. Т. 6. С. 8.

[46] Там же. С. 9.

[47] Там же.

[48] Кант, И. Соч.: в 6 т. Т. 6. С. 9-10.

[49] Там же. С. 10.

[50] Там же. С. 464.

[51] Там же. С. 463.