Биологический подход к человеку

Пытаясь преодолеть крайности позитивизма и экзистенциалистского иррационализма и субъективизма, представители философской антропологии развивают своеобразные концепции деятельного человека. Используя различные данные современной науки, они ссылаются на определенные особенности человека как биологического и культурного существа и стремятся утвердить такое его понимание, согласно которому он характеризуется как автономный и свободный творец своего собственного бытия и культурных форм.

Философские антропологи исходят из иррационалистического отрицания всяких заранее данных объективных форм и закономерностей, могущих иметь сущностное значение для человека и его культурной жизни. Вместе с тем они утверждают некоторые изначально данные биологические и психические качества и особенности человека, которые, по их мнению, предопределяют его активную и деятельную природу. При этом не столько какие-либо позитивные характеристики человека, сколько отвержение изначальной детерминированности его поведения служит для них доказательством этой определяющей черты человеческого существа. Согласно логике их учений, человек, пребывая в постоянном историческом становлении, призван в хаотическом течении данной ему реальности формировать себя и свой мир. А философская антропология призвана дать человеку позитивные ориентиры, открыть ему его перспективы. Философская антропология мыслится как особая философская дисциплина, отвечающая на вопросы человека о самом себе и углубляющая его самопознание. Она мыслится как дисциплина, синтезирующая объективно-научное и ценностное видение человека и мира.

Представители биологического направления философской антропологии, А. Гелен (1904-1976), А. Портман, К. Лоренц и др., вслед за Ницше характеризуют человека как "еще не определившееся животное". А. Гелен говорит о его животной "незавершенности" и "незакрепленности" (91. С.164). Именно это обстоятельство, согласно Гелену, исключает человека из животного мира. В отличие от всех высших млекопитающих человек якобы определяется своей биологической недостаточностью – несоответствиями, неспециализированностью, примитивизмом, плохой оснащенностью инстинктами. Биологическая специализированность животного защищает его, позволяет ему приспосабливаться к природной среде. Человек же, лишенный этих "преимуществ", оказывается изначально "открытым миру". Если животное обнаруживает узкую региональную связанность с определенной средой, то человек не имеет такой однозначно детерминирующей его среды, он "имеет мир", обладает необычайной пластичностью, способностью к обучению. Человек "всегда живет результатами своей изменяющейся деятельности, своей культурной сферой и внутри нее, а не в приспособлении к стихийным обстоятельствам" (91. С.169). В утверждении этой исключительной особенности человека Гелен опирается на работы немецкого биолога Адольфа Портмана, по-своему их философски интерпретируя.

Исследуя закономерности развития и роста позвоночных животных до и после рождения, Портман отметил существенные различия между инстинктивным существованием животного, привязанного к среде, и бытием открытого миру и тем самым свободного для своих решений человека. "Неопределенность" и "открытость миру" выдвигаются Геленом как основные формы человеческого бытия. Гелен отвергает рассмотрение человека по аналогии с животными, он критикует те теории, в которых низшие ступени человеческого развития расцениваются как близкие к животному образу жизни и лишь последующие, высшие ступени – как истинно человеческие. Вместе с тем сам он специфику и сущность человека выводит и определяет лишь в ходе сравнения человека с животным, более того, связывает ее с особой исключительностью его биологической организации. Претендуя на конкретно-научное, предметное рассмотрение и выявление специфики человеческого существа, он на основе анализа явлений и фактов узкобиологической сферы человеческого бытия приходит к неоправданно общим философским выводам и заключениям. Но сведение социального к индивидуальному, а индивидуального к биологическому – традиционное обобщение философской антропологии. Порою в этом антропологи доходят до крайности.

Так, некоторые из антропологов наделяют человека врожденным агрессивным инстинктом (К. Лоренц, А. Митчерлих). Митчерлих заключает, что, если подойти к человеку "без морали", то следует признать, что агрессивный порыв неизбежно вытекает из наследственно-генетических структур, а избыток агрессивной энергии становится господствующим в обществе. В качестве аргумента он ссылается на историю войн.

Витально-биологические предпосылки антропологии Гелена и его коллег не только определили характер их собственных учений о человеке, но и оказали значительное влияние на учения других представителей философской антропологии, в том числе и на представителей "культурной антропологии" Э. Ротаккера и М. Ландмана.

"Культурная" антропология

Преодолеть однобокое определение человека как существа только "открытого", независимого от среды пытается Г. Плеснер. Он понимает, что свободу человека, его способность к культурному творчеству нельзя объяснять лишь специфической биологической структурой. Но в объяснении причин и факторов, определяющих способность человека сознавать свою "самость", разрывать рамки животной замкнутости, возвыситься над природной средой, он обращается к отдельным отличительным способностям человеческого индивида, в частности, к особенностям его психики.

Человек отличается от животного, по Плеснеру, так называемой эксцентрической позицией, которая проявляется, например, в смехе или плаче. Человек способен схватывать, познавать в себе покоящееся бытие, и эта способность первоначально ведет к осознанию собственной "самости", себя как личности, а затем и к осознанию внешних объектов, окружающих явлений как вещей. Лишь человеку и со стороны его собственного "Я", и со стороны окружающего "Оно" открывается бесконечность мира.

Такие проявления "эксцентрической позиции" человека, как смех и плач, Плеснер характеризует как катастрофические реакции человека, возникающие в результате потери самообладания при столкновении с ситуациями необъяснимыми, на которые неизвестно как надо реагировать. Существо, лишенное "эксцентричности", такое, как животное, не способно заметить несоответствие в ситуации. Этой способностью, по Плеснеру, обладает только духовное существо – человек. Причем в его деятельности, понимаемой как реакции на среду и собственное бытие, соединяются воедино духовные и физические сферы: некий физический автоматизм и артикулируемые, от самой личности исходящие реакции.

О деятельной сущности человека говорит и Эрих Ротаккер (1888-1965). Он пытается понять и объяснить отдельные культуры как определенные стили жизни, которые, в свою очередь, сводятся к основным структурам человеческого бытия.

Деятельность человека рассматривается им как вызванная определенным эмоциональным состоянием реакция на соответствующую ситуацию. Человек, по Ротаккеру, окружен таинственной действительностью, загадочной и иррациональной. Это "таинственное нечто" наступает на человека, который реагирует на него определенными действиями. Из этой действительности – "мировой материи" – человек с помощью языка конституирует свои миры. Язык у Ротаккера характеризуется, таким образом, как великое орудие конституирующей деятельности человека.

Однако иррационалистическая предпосылка человеческого существования, его деятельности выступает в концепции Ротаккера в несколько видоизмененном виде: человек, по его мнению, противостоит все же не абсолютному хаосу; его формирующей активности всегда дан уже в известной степени оформленный материал, предварительно испытавший на себе воздействие других людей. Действия последних всегда предшествуют нашей формирующей деятельности. Э. Ротаккер, а затем и М. Ландман, казалось бы, разрывают узкие рамки биологического антропологизма А. Гелена, поскольку рассматривают человека в первую очередь "как созидателя культуры". В действительности же и в их "культурной антропологии" подлинно культурные и социальные аспекты человеческого бытия не получают своего раскрытия: они нередко рассматриваются и объясняются в слишком тесной и непосредственной связи с биологической структурой индивида.

Вслед за Г. Плеснером они пытаются построить философскую антропологию, свободную как от чисто эмпирического, так и чисто априористического подхода, верно фиксируя недостатки обоих подходов. Эмпиризм рассматривает человека лишь в качестве объекта, как вещь среди вещей, и упускает его творческую природу. А экзистенциалистский априоризм, например, не в состоянии связать свои вечные и априорные принципы с историей, опытом, показать, как они возникают в самой жизни. Априоризм противопоставляет объективным абсолютным порядкам и закономерностям лишь абсолютизированную субъективность: сознание, "Я", душу, дух, разум, в то время как следует преодолеть это абсолютизирование в обеих сферах, заменив его живой и творческой историчностью. Но задача эта также оказалась непосильной для философских антропологов.

На каждом конкретном этапе своего существования и развития человек представляет собой и определенного рода данность, нечто ставшее, обладающее относительно устойчивой структурой, и некую открытую возможность, творческое существо, постоянно созидающее свое "Я" и свой жизненный мир культуры. Вместе с тем человек воплощает в себе конкретно-историческое единство этих сторон, нерасторжимую целостность существа, в котором любое жизненное проявление есть проявление человеческое. Однако в современной антропологической философии целостный человек оказался как бы разделенным на две части, каждая из которых рассматривается и трактуется как заключающая в себе подлинную сущность человека, действительные причины и основания его существования и творчества. Экзистенциалисты подчеркивают динамичность, историчность человека, его свободную и творческую природу, сосредоточивают свое внимание не на сущем, а на должном. Представители психоанализа, философской антропологии и структурализма (3. Фрейд, А. Голец, Леви-Стросс др.), несмотря на существующие между ними различия, предлагают в понимании и объяснении человека отказаться от иллюзий субъективного сознания. Они предлагают отбросить мнимую очевидность нашего "Я", на которой строят своюконцепцию экзистенциалисты. Они обращаются к объективным и безличным основам человеческого существа – к сфере бессознательного, к биологической структуре человека. Именно здесь они пытаются найти важнейшие корни и показатели подлинной природы человека.

Защищаемая философскими антропологами идея теоретического осмысления научных данных о человеке и познания с помощью этих данных его сущности сама по себе не вызывает возражений. Но попытка философских антропологов реализовать эту идею оказалась безуспешной. Причиной тому является несостоятельность исходных методологических принципов, а также самого стремления положить в основу общефилософских обобщений о сущности человека изучение какой-либо отдельной, частной сферы человеческого бытия.