Поиск единой идеи человека в философии М. Шелера

При всем единодушии сторонников "антропологизации" и "гуманизации" современной философии в рамках названных нами направлений обнаруживаются весьма существенные расхождения в понимании характера и предмета "философской антропологии". Во многих случаях предмет исследования оказывается неопределенным: остается невыясненным, что же именно подразумевается под "философией человека" и каковы те черты и признаки, которые отличают и характеризуют данную философию.

В современной философской литературе термин "философская антропология" употребляется как в узком, специальном, так и в самом широком смысле. Он используется для обозначения различных, нередко противоположных по своим основоположениям философских концепций человека. Этими терминами называются, во-первых, философские учения, ориентированные на проблему человека, – персонализм, прагматизм, протестантская религиозная философия; во-вторых, концепции человека различных онтологических и объективно-идеалистических систем – англо-американский абсолютный идеализм, неотомизм, новая онтология Николая Гартмана, феноменология Э. Гуссерля, трансцендентальный идеализм и, наконец, специальные философские учения о человеке, какими признаны экзистенциализм и так называемая философская антропология, сложившаяся в русле современной немецкой философии и берущая свое начало у Макса Шелера (1874-1928).

Основные идеи философской антропологии выдвинуты М. Шелером в его работе "Место человека в Космосе". В этой работе он начертал заманчивую программу философского познания человека во всей полноте его бытия. Он предполагал соединить онтологическое, предметное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным философским его постижением. Человек для Шелера есть начало бытия. Кризис общественной жизни он связывает с кризисом личности. Никогда еще, отмечает Шелер, человек не был столь проблематичен, как в ХХ веке. Одна из причин этого – абсолютизация "знаний контроля", то есть естествознания, недооценка "знаний культуры", то есть антропологии, и пренебрежение "к знаниям спасения", то есть знаниям о восхождении человека к богу. Шелер упрекает европейскую философию в забвении кантовского вопроса "Что есть человек?" У него самого этот вопрос становится главным объектом философствования. Специальные науки, занимающиеся человеком, скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее. Именно это обстоятельство, отсутствие синтетического учения о человеке, по мнению Шелера, и определяет неустойчивость человеческого бытия.

В своих теоретических построениях Шелер отталкивался от отдельного индивида как носителя теоретической беспристрастности, философской убежденности и религиозной веры. Главная характеристика человека – устремленность к богу, представление о котором сопряжено с переживанием высшей, абсолютной ценности. Но сами эти переживания – и Шелер не мог не отметить этот факт – возникают у человека лишь в ходе общественной жизни, в ходе приобщения индивида к культурным формам, выработанным человечеством. Из этих форм наиболее существенной для человека Шелер считает религию. Антагонизм между обществом и человеком возникает потому, что он содержит в себе два начала – "порыв", жизненное, биологическое ядро и "дух", идущий от бога. "Порыв", оказывается сродни ницшеанской "воле к власти", на которую "наслаивается" дух", "то, что делает человека человеком".

Содержание "духа" превращается в достояние индивида благодаря слову. Слово происходит от бога. Слово есть первичный феномен. Это есть смысловая предпосылка и одновременно основное средство всего познания, считает Шелер. Личный дух индивида это "окно в абсолют", "логос", согласно которому образовался мир.

Шелер заявлял, что настала пора рождения синтетической антропологии, способной стать мировоззренческой основой для всего знания о мире, ибо тайна мира – в человеке. "Задача философской антропологии – точно показать, как из основной структуры человеческого бытия... вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность" (91. С.156). Антропология – наука о "сущности и структуре сущности человека". Поэтому она содержит в себе начало иных наук. Так Шелер приходит к философскому антропоцентризму. Даже объясняя причины войн, Шелер находит ее корни в естественном, биологическом процессе. Истинный корень всякой войны состоит в том, что всякой жизни свойственна тенденция к возвышению, росту, развертыванию.

Таким образом, шелеровская программа, представляющая собой попытку построения специального философского учения о человеке на основе конкретных антропологических исследований, оказалась невыполненной. Философская антропология не смогла стать целостным учением о человеке. Более того, она в значительной мере помешала объективному конкретно-антропологическому исследованию, поскольку его данные она использовала для обоснования априорных философских принципов. И тем не менее в системе рассуждений Шелера важен обоснованный им принцип, согласно которому человек и становится человеком. Этот принцип находится вне всего того, что мы можем назвать жизнью. Он вообще противоположен жизни. Шелер называет его "дух"; разум человека оценивается как его составная часть. "Дух", кроме того, означает и разнообразные человеческие переживания: доброту, любовь, раскаяние, благоговение. Носителем переживаний и духовных актов выступает личность. С точки зрения Шелера, философская антропология должна обнаружить "базисную структуру" человеческого бытия. Конечная цель такого исследования – выявление специфических свойств и характеристик человека.

В работах последователей М. Шелера – Г. Плеснера, А. Гелена, Э. Ротаккера, М. Ландмана и др. – философская антропология вылилась в отдельные философски осмысленные региональные антропологии – биологическую, психологическую, культурную, религиозную.

Так, Плеснер полагал, что антропология "должна развиваться в направлении самопознания". Человек становится человеком постольку, поскольку он обретает дух, а следовательно, способность иметь дистанцию относительно мира, жизни, самого себя. Поэтому личность должна различать в себе индивидуальное и всеобщее "Я". Подоплека этой позиции состоит в постижении природной сферы человека, не ограниченной только духовным творчеством и моральной ответственностью. Плеснер фиксирует внимание на эксцентричности человека, который утратил свою самость и потому вынужден постоянно пребывать в ситуации поиска и самосовершенствования.

Индивидуальность человеческого существования, его самоценность, свобода и творчество – важные принципы в понимании человека и для Макса Шелера, и его последователей. В этой связи сторонники немецкой философской антропологии разделяют экзистенциалистскую критику современного философского сциентизма. Как и экзистенциалисты, они считают, что философия не должна дать загипнотизировать себя верой в науку и ее всесилие, и ищут исключительно философский подход к бытию, выходящий за рамки науки. Вместе с тем, в отличие от экзистенциалистов, они предполагают, что эти философские принципы вполне совместимы с предметным познанием человека, в том числе и с познанием его свободной и творческой природы. Например, Гротуайзен и М.Ландман, сравнивая представляемую ими философскую антропологию с экзистенциализмом, видят преимущества своей концепции в том, что она рассматривает человека наряду с другим сущим, но в качестве особого бытия, занимающего особое положение в космическом целом. В то время как экзистенциалистская философия рассматривает человека лишь изнутри, здесь он исследуется, кроме того, и извне, со стороны. Вращаясь вокруг загадки собственного "Я", экзистенциализм тем самым примыкает к христианской концепции человека, сосредоточившей свои усилия вокруг отдельной человеческой души; его объяснения человеческой природы близки тем, которые давала спиритуалистическая философия прошлого.

Философские антропологи правильно указывают на узость экзистенциалистской концепции человека, на то, что экзистенциалисты в своих суждениях совершенно не учитывают полученные наукой знания и основанные на них представления о человеке, более того, считают науку препятствием для философского постижения его природы. Но при этом Гротуайзен и Ландман совершенно отвлекаются от принципиальной общности их собственного и экзистенциалистского понимания природы человека. А между тем имеющая для них определяющее значение концепция Макса Шелера сама сложилась под сильным влиянием августинианской философии, и он также в центр своего мышления ставит духовное существо человеческой личности.

Точно так же и экзистенциалисты, критикуя философских антропологов за их неудачную попытку предметного рассмотрения человека, забывают о том, что те своими неудачами обязаны, по существу, экзистенциалистскому философскому принципу.