Глава 17. Типология культур в середине XX в.: А. Вебер и А. Тойнби

Идеи «морфологии культур», развитые О. Шпенглером, отнюдь не умерли вместе с ее создателем. Они нашли продолжение и в культурно-исторических исследованиях, и в социологическом анализе социально-культурного процесса.

Прежде всего, были восприняты противопоставление морфологического и эволюционного подходов и оппозиция «цивилизация — культура». Они вошли в инструментарий и историка культуры, и социолога. Уже в 1935 г. в труде «История культуры как социология культуры», переизданном в Германии в 1951 г., немецкий социолог А. Вебер возвращается к той схеме исторического процесса, которая была предложена в морфологии культур. Он проводит различие между общественным процессом, процессом цивилизации и движением культуры. В отличие от Шпенглера Вебер говорит о едином общественном процессе, в котором можно вычленить типичные формы и стадии развития, свидетельствующие об общественном прогрессе человечества. В этом общественном процессе можно увидеть как движение от отсталых форм к различным более высоким ступеням, так и параллельное развитие, когда судьба различных культур превращается в универсальный исторический процесс человечества¹. Этот процесс основывается на природных влечениях и воле человека, действующей в определенных природных условиях, и принимает «в каждом историческом теле свою форму и свое направление»².

Культуру Вебер рассматривает как целостность, которой присущи расцвет и старение, параллелизм в судьбе, повторяющийся ритм в культурном творчестве и в смене художественных стилей. Он выдвигает требование понять развитие духовной культуры как единство. Культура не связана с формированием целостной системы общезначимых и необходимых знаний. Она замкнута в том историческом теле, в котором возникает, и представляет собой «душевно обусловленную рядоположность символов»³ — символов души. Культура — нецелесообразна и надцелесообразна. Она надбиологична и возникает «на тех высотах нашего бытия, где встречается мир и духовная личность»⁴.

Культурное творчество объективируется в двух формах — либо в художественном произведении, либо в идее. Личность может и не объективироваться вовне и осуществлять синтез в самой себе, в своей

-----------------------------------------------

¹ См.: Вебер, А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999. С. 10.

² Там же. С. 11.

³ Там же. С. 21.

⁴ Там же. С. 74.

«чистой экзистенции». Произведение и идея предполагают выражение чувства, а не абстрактное общее понятие: «культуру создает наше чувство»1. Творчество культуры трагично по своему существу, поскольку объективное бытие культуры обладает собственными законами и разрушительно относительно человека. Цели развития цивилизации и пути развития культуры противоположны — если в цивилизации можно говорить о прогрессе, то в движении культуры, которое представляет собой «отображение абсолютного начала в душе»², невозможно говорить о прогрессе. Прогресс цивилизации — это прогресс рационализации всех сфер сознания и жизни человека, прогрессирующее просветление сознания, вовлекающего в сферу своего воздействия все новые объекты.

Вебер говорит о «символах» души исторических тел и вслед за Шпенглером о западно-фаустовской, арабско-магической и антично-аполлонической математике. Культура, понятая как смыслообразующая функция исторических тел, обнаруживает себя в различных эманациях, в различных выражениях своей души — символах и всегда направлена на создание нового. Даже культурные заимствования трактуются Вебером как совершенно новое создание по своему содержанию. «Все эманации культуры всегда «творения». Они несут на себе знак каждого творения, имеют характер «исключительности» и «однократности», в отличие от всего, выявляемого процессом цивилизации, которое всегда носит характер «открытий» и тем самым общезначимости и необходимости, выявления чего-то уже имеющегося»³.

Характер движения культуры принципиально отличается от движения цивилизации: движение культуры органично и создает множество различных «миров», которые возникают и погибают вместе с этими историческими телами, неповторимы и исключительны в отличие от процесса цивилизации, который общ для всех, общезначим и необходим. Если культура понимается Вебером как «выражение души в материально и духовно данной субстанции бытия», как воление души, далекое от любых требований целесообразности и полезности, то цивилизация — как целесообразно и полезно сформированное существование, достигаемое благодаря новым знаниям, технике и развитию материальной структуры общества.

Цивилизация также мыслится им как единый процесс, который включает в себя как развитие сознания населения от примитивных стадий к научному и интеллектуально оформленному, рациональному

----------------------------------------------

¹ Вебер, А. Избранное: Кризис европейской культуры. С. 78.

² Там же. С. 85.

³ Там же. С. 23.

мировоззрению, так и формирование практически-полезного интеллектуального космоса и его материализацию посредством разработки аппарата господства над существованием, методов и принципов организации. Цивилизация — это прежде всего рационализация существования, «процесс интеллектуализации и рационализации, проходящий через исторические тела»1.

Цивилизационный процесс универсален. Универсальность присуща не только технике, но и интеллектуальному космосу, знаниям и научным открытиям, способам его выражения и распространения. «Феноменология реализации и развития космоса цивилизации в его практической и теоретической части, рассмотренная как общая картина истории, означает, что большие исторические тела, в своем общественном и культурном развитии значительно отклоняющиеся друг от друга, по развитию своей цивилизации полностью соотнесены друг с другом и как по установленному плану работают над выявлением чего-то вполне единого»².

Вебер в отличие от Шпенглера рассматривает цивилизацию не как нисходящую ступень в развитии культур, а как равнозначимый наряду с культурой момент в развертывании исторического процесса, где социальное движение коренится во влечениях и воле, цивилизация — в интеллектуальных силах, обеспечивающих целесообразное господство над существованием, а культура — душевное переживание и выражение нового жизненного синтеза, его формотворящий принцип. Вебер говорит о коррелятивной, динамической взаимосвязи между тремя моментами общеисторического процесса — между культурой, цивилизацией и социальным движением. Эта корреляция различна в каждом историческом теле и на каждом историческом этапе. Поэтому Вебер отвергает противопоставление методов естественных и исторических наук как двух разных способов рассмотрения, характерное для неокантианства.

Между двумя областями социального существования, которые были противопоставлены неокантианцами как область индивидуального и область закономерного и всеобщего, по словам Вебера, «существует совершенно реальная, осязаемая, предметная взаимосвязь»³. Вебер называет свой подход феноменологическим и универсалистским, т.е. направленным на выявление уникальных и неповторимых событий культуры и одновременно на осмысление универсальных законов движения цивилизации в многообразных исторических телах.

-----------------------------------------------------------

¹ Вебер, А. Избранное: Кризис европейской культуры. С. 14.

² Там же. С. 16.

³ Там же. С. 45.

Среди методов постижения он наряду с «вчувствованием» и интуицией выделяет и аналитические методы науки, такие, как выявление причинно-следственных связей.

Для него не приемлемы ни эволюционистский подход, отдающий приоритет процессу цивилизации и не ухватывающий своеобразие культур, ни морфологический подход, который не позволяет осмыслить процесс цивилизации как единый, пронизывающий все исторические тела, и сводит все исторические формы к выражению или символам души. Сам Вебер обращает внимание на то, что его понимание культуры родственно морфологической точке зрения: эманации культуры трактуются как неповторимые и несравнимые друг с другом символы души.

Самораскрытие души в культуре позволяет говорить о росте, расцвете и старении исторических тел и вместе с ними и культур. Душа образует «специфическое ядро данной культуры в каждой объективации», которое может быть постигнуто лишь благодаря «вчувствованию»¹, интуитивному постижению тех символов души, которые выражены в творчестве культуры.

В работе «Третий или четвертый человек. О смысле исторического существования» (1953) Вебер анализирует область имманентной трансцендентности, т.е. царства смыслов, которые являются надбиологическими и оказывают воздействие на существование человека. Даже в живых организмах существует непосредственная трансцендентность, которая показывает, что живое существо — носитель коллективных, спонтанных, духовных невидимых сил. Трансцендентность мыслится им не как область трансцендентного божественного бытия, а как сфера действия невидимых духовных сил, пронизывающих все живое и становящихся имманентными в жизнедеятельности организмов.

Трансцендентность оказывается секуляризированной формой того, что теологи называют Священным. Трансцендентность тем более присуща миру человека, и носит она характер душевно-духовной трансцендентности. К ней Вебер относит ценности, неповторимо индивидуальное душевно-духовное ядро личности и определение человека как духовно свободного существа. Без осмысления трансцендентных сил человек утрачивает свою идентичность, растворяется в формальных принципах организации, его жизнь и деятельность теряет свободный характер и сам он превращается в функционера, лишенного глубины и цельности.

Критика европейской цивилизации и культуры перерастает здесь в анализ истоков кризиса — искажения образа и сущности человека. Обратив внимание на формирование нового антропологического ти-

---------------------------------

¹ Вебер, А. Избранное: Кризис европейской культуры. С. 39.

па человека («четвертого человека» в отличие от «третьего» — создателя всех достижений европейской культуры и цивилизации) под воздействием террора техники и бюрократизации, проникновения принципов формальной рациональности во все области жизни и знания, Вебер выдвигает идею о том, что необходимо защитить человека от дезинтеграции, обеспечить его новую концентрацию, преодолевающую духовный распад его внутреннего мира. Тем самым человек обретает смысл исторического существования, преодолевается духовный кризис европейского общества и распад личности.

Различение Вебером культуры и цивилизации, осмысление различных форм соотношения между культурой и цивилизацией послужили средством анализа кризиса европейской культуры, доведенного им в последних работах до понимания глубинных антропологических корней этого кризиса. Позитивная же программа преодоления кризиса европейской цивилизации оказалась у Вебера гораздо слабее, чем выявление симптомов кризиса, и все надежды возлагаются им на душевно-духовную трансцендентность, присущую человеческому существованию и возвышающую его на новый уровень.

Стремление Вебера выявить различные типы трансцендентности позволяет не только найти пути перехода от надвитальной трансцендентности, присущей живому и обеспечивающей ему восхождение к трансцендентности, присущей человеку, но и выявить связь между природой и культурой, фиксировать единые структуры, присущие биологическим организмам и человеческому бытию.

Иной подход к типологии социально-культурных общностей и ко взаимосвязи природы и человека предложил А.Дж. Тойнби (1889— 1975) — английский историк, автор 12-томного труда «Постижение истории» (1934—1961). Если для А. Вебера цивилизация — универсальная характеристика исторического тела, то Тойнби называет цивилизациями конкретные социально-культурные общности, или единицы исторического исследования. Тем самым для него цивилизация — не универсальный способ человеческого существования, а конкретно-исторические общности, различающиеся по своему типу. Эти цивилизации могут быть проанализированы в трех планах — экономическом, политическом и культурном.

Иными словами, культура предстает у него как один из способов исследования целостной цивилизации. Он не приемлет европоцент-ризма и линейно прогрессистской трактовки непрерывности истории, которые коренятся, по его словам, в эгоцентрических иллюзиях и установках, в бессознательной или сознательной приверженности собственной культуре и цивилизации. В отличие от линейно-эволю-

ционистских трактовок истории Тойнби ограничивает понятие «непрерывность истории» двумя формами — непрерывность между последовательными фазами в истории одного и того же общества и непрерывность как связь во времени самих обществ, одно из которых является «родительским», другое — «дочерним».

Единства цивилизации, согласно Тойнби, не существует. Все разговоры о единстве цивилизации обусловлены европоцентризмом, той унификацией обществ, которая связана с политической, экономической и культурной экспансией западной цивилизации. «Ложная концепция «единства истории» на базе западного общества имеет еще одну неверную посылку — представления о прямолинейности развития»¹. Он вполне справедливо отвергает общепринятую периодизацию истории, в которой выделяются «древняя», «средневековая» и «новая» история, а вся история укладывается в прокрустово ложе этой схемы.

Тойнби выделяет 7 существующих цивилизаций и 14 уже исчезнувших. Среди первой группы такие цивилизации, как западная, православная христианская, иранская и арабская, сирийская, индская, древнекитайская. Среди реликтовых обществ такие, как минойское, эллинское, индуистское, шумерское, хеттское, вавилонское, андское, юкатанское, мексиканское и майянское, египетское, дальневосточное общества. Он проводит различие между цивилизациями независимыми («отеческими») и связанными родственными связями, т.е. «дочерними» или «сыновними». Каковы же критерии выделения тех или иных типов цивилизаций? Наиболее существенным критерием объединения той или иной группы цивилизаций в одну группу Тойнби считает, во-первых, наличие вселенской церкви, во-вторых, формирование универсального государства, в-третьих, степень удаленности от того места, в котором данное общество возникло.

Цивилизации Тойнби отличает от примитивных обществ, которые малочисленны по населению и локальны по территории. Существенно и то, что в примитивных обществах основной механизм, обеспечивающий функционирование общества, — социальное подражание, или мимесис. Он ориентирован на поддержание авторитета старейшин и силы обычая. В отличие от этой направленности мимесиса на прошлое цивилизации формируют иной тип социального мимесиса, направленного на будущее, на постоянные изменения, на творческие личности. Он называет цивилизации «динамическими образованиями эволюционного типа»², тем самым

-------------------------------------

¹ Тойнби, А. Постижение истории. М., 1991. С. 85.

² Там же. С. 87.

подчеркивая, что они возникают, изменяются, проходят периоды расцвета и упадка.

Исследуя генезис цивилизации, Тойнби критикует превращение расы и географической среды в решающие детерминанты возникновения новых цивилизаций и подчеркивает: «причина генезиса цивилизаций кроется не в единственном факторе, а в комбинации нескольких; это не единая сущность, а отношение»¹. Он выдвигает в качестве механизма возникновения цивилизаций вызовы природной и человеческой среды и в качестве ответов — генезис той или иной цивилизации. Так, иссушение дельты рек (Нила, Тигра и Евфрата и др.) послужило тем вызовом, ответом на который стало возникновение египетской, шумерской, индской цивилизаций, где «строптивость природы была покорена трудом человека; болота были дренажированы, ограждены дамбами и превращены в поля»². Майяская и андская цивилизации возникли как ответ на вызов, брошенный человеку тропическим лесом. Минойская цивилизация возникла как ответ на вызов моря. Механизм «вызов — ответ» является механизмом роста и развития цивилизаций, а отсутствие вызовов означает отсутствие стимулов к росту. Борьба человека с природой требовала от человека громадных усилий по утверждению своей власти над природой, непрестанных усилий для удержания и сохранения отвоеванного у природы.

Тойнби отмечает, что «благоприятные условия враждебны цивилизации», поскольку «чем благоприятнее окружение, тем слабее стимул для зарождения цивилизации»³, и переходит к анализу неблагоприятных, все более трудных условий проживания, требующих от человека непрестанных усилий (стимул суровых стран), освоения новых земель и миграции населения в заморские территории. Таковы формы воздействия природной среды на цивилизации.

После этого Тойнби переходит к описанию типов воздействия человеческой среды на цивилизации — неожиданный удар по одной цивилизации со стороны другой, непрерывное внешнее давление на цивилизацию, ущемление одной цивилизации другой.

Пять вызовов, которые описаны Тойнби — суровых стран, новых земель, ударов, давления и ущемления, анализируются не изолированно друг от друга, а в их взаимодействии, что позволило ему выявить «закон компенсаций» вызовов и ответов, позволяющий преодолеть чрезмерность вызова и ослабить его за счет соответствующих ответов.

----------------------------------------------------------

¹ Тойнби, А. Постижение истории. С. 107.

² Там же. С. 114.

³ Там же. С. 125.

Исследуя рост цивилизаций, Тойнби выделяет семь развивающихся цивилизаций, большинство из которых «клонится к упадку и разложению»¹, четырнадцать уже прекративших свое существование и цивилизации, задержавшиеся в своем развитии из-за чрезмерного вызова или природной среды (цивилизации полинезийцев, эскимосов, кочевников), или социального окружения (спартанская, османская цивилизации).

Критериями роста цивилизации служит движение общества от дифференциации через интеграцию к новой дифференциации, прогрессирующее овладение внешним миром, усиление самоорганизации общества.

Важнейшим показателем роста является внутренняя гармония экономических, политических и культурных элементов социальной системы. И соответственно, наоборот, одним из симптомов социального распада являются разделение между этими элементами социальной системы и болезненный диссонанс между ними. Рост как кумулятивное поступательное движение не может выражаться в территориальной экспансии, скорее, наоборот, экспансия приводит к замедлению роста. Совершенствование техники также, по мнению Тойнби, не может служить критерием роста цивилизации. Он приводит «случаи, когда техника совершенствовалась, а цивилизации при этом оставались статичными или даже приходили в упадок», и противоположные случаи, «когда техника не развивалась, а цивилизация между тем была весьма динамичной»². Так, рост технических достижений, в частности в сельском хозяйстве, сопровождался упадком эллинской цивилизации.

Тойнби связывает развитие техники с феноменом этерификации (упрощения), который присущ различным сферам общественной жизни и связан с переходом из более низкой сферы в сферу действия более высокого уровня (бытия, знания, передачи энергии и пр.). Этому процессу Тойнби придает фундаментальное значение, поскольку с ним связан сдвиг сцены действия из одного поля в другое, где действие «вызова-и-ответа» может найти альтернативную сферу³.

Иными словами, смена поля действия ответа на вызов расширяет степень свободы человека, находит новые сферы приложения его усилий, смещает его деятельность из области внешнего природного и человеческого окружения в область внутреннюю, которая создает новые вызовы, рожденные внутри действующей системы.

--------------------------------------------------------------

¹ Тойнби А. Постижение истории. С. 181.

² Там же. С. 227.

³ См.: Там же. С. 241.

«Критерий роста, — заключает Тойнби, — это прогрессивное движение в направлении самоопределения»¹. Рост цивилизаций он связывает с деятельностью творческих меньшинств и личностей, которые вдыхают новую жизнь в социальную систему. Результаты их внутренней духовной работы переносятся в сферу внешних социальных отношений. Происходит то, что Тойнби называет трансференцией (переносом) действия, которая осуществляется в двухтактном ритме «ухода-и-возврата»: «творческая личность, уходя, выпадая из своего социального окружения, преображенная, возвращается затем в то же самое окружение; возвращается, наделенная новыми способностями и новыми силами»².

Аналогичным образом творческое меньшинство вначале удаляется из повседневной жизни общества, затем концентрируется на поиске ответа на вызов и, наконец, возвращается в повседневную жизнь общества. С деятельностью творческого меньшинства связана дифференциация общества.

Исследуя процессы распада цивилизаций, Тойнби выделяет две формы распада: вертикальный, когда общество распадается на ряд локальных государств или общин, и горизонтальный, когда общество раскалывается на ряд классов (правящее меньшинство, внутренний пролетариат и внешний пролетариат). Этот раскол дополняется расколом в душе, что выражается в альтернативном поведении, отшельничестве, аскетизме, отказе от традиционных норм, мученичестве, в архаизме и в настроенности на будущее, в отрешении и преображении.

Распадающееся общество ждет спасителя. Архаист, ориентирующийся на традиции прошлого, пытается найти его в авторитетах прошлых эпох. Человек, ориентирующийся на будущее, предлагает смелым прыжком достичь будущего. Философ в маске короля — таков тот образ спасителя распадающегося общества, который предлагается творческим меньшинством, которое отчуждено от распадающегося общества.

Все эти варианты творческой личности, призванной спасти распадающееся общество и найти ответ на вызовы времени, оказываются неадекватными. Лишь один Бог может спасти человечество. Лишь Бог призван «провозгласить существование Иного Мира и указать путь из проклятого Града, в котором оказалось общество»³. А. Тойнби, будучи христианином, в религиозном учении о спасении, в христианской эсхатологии усматривает того спасителя, который выведет человечество на правильный путь из распадающегося общества.

--------------------------------------------------

¹ Тойнби, А. Постижение истории. С. 250.

² Там же. С. 267.

³ Там же. С. 474.

Таким образом, Тойнби анализирует многообразные процессы, характерные для жизни цивилизаций. Каждая из них понимается им не как замкнутая и обособленная. Тойнби посвящает контактам цивилизаций в пространстве и времени специальные главы, обращая внимание на различные социальные последствия контактов между цивилизациями.

Одним из социальных последствий является то, что заимствованный новый элемент не находит применения в старом социальном контексте и оказывает разрушительное воздействие на общество; другим социальным последствием контактов между цивилизациями является создание общей культурной формы через реинтеграцию ранее разобщенных культурных элементов, что приводит, с одной стороны, к сопротивлению процессу внедрения элементов из других цивилизаций, а с другой — к их ассимиляции в данной системе культуры.

Этот анализ Тойнби контактов цивилизаций в пространстве и времени, родственных отношений между ними принципиально отличает его концепцию от концепции замкнутых культур О. Шпенглера. Для Тойнби цивилизации открыты для воздействия других цивилизаций, но открыты в определенной мере, превышение которой ведет к распаду одной из них. Да и сам Тойнби оставил в своем труде немало критических замечаний относительно идей Шпенглера. Так, анализируя аналогии Шпенглера между организмом и обществом, Тойнби замечает, что «общество не является видом или родом. Более того, оно не является организмом»¹.

Конечно, методология анализа цивилизаций Тойнби, основанная на выявлении вызовов со стороны природной и человеческой среды и соответствующих ответов, предлагаемых творческим меньшинством, далека от описательной морфологии Шпенглера. Но все же нельзя не заметить ряд созвучий между этими концепциями. Тойнби сам обращает внимание на то, что феномен этеризации уже описан Шпенглером в сдвигах в искусстве XVIII в.² Тойнби широко использует такие эпитеты, как «эллинская судьба», «душа культуры» и пр. Так, интерпретируя взаимоотношения между тремя элементами цивилизации — экономическим, политическим и культурным — и их роль в распадающемся обществе, Тойнби говорит почти словами Шпенглера: «Культурный элемент представляет собой душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации; в сравнении с ним экономический и тем более политический планы кажутся искусственными, несущест-

----------------------------------------

' Тойнби, А. Постижение истории. С. 295.

² См.: Там же. С. 239.

венными, заурядными созданиями природы и движущих сил цивилизации»¹.

Необходимо отметить, что многотомный труд Тойнби вызвал большие споры, в котором наряду с обобщением громадного фактографического материала из истории различных обществ отмечались неточности, ошибки, описательность и пр. Неоднозначную реакцию вызвали и те принципы, которые положены им в основание своего труда. Так, известный французский историк, представитель школы «Анналов» Л. Февр в статье «Возвышение нового пророка» назвал труд Тойнби «грандиозной затеей, полной несомненных достоинств, несколько театрального блеска, живости и сноровки», который вызывает у читателя чувство сенсации «внушительным обзором тщательно пронумерованных цивилизаций». Для Февра Тойнби — фокусник, который «с такой ловкостью жонглирует народами, обществами и цивилизациями прошлого и настоящего» и который притязает на «всеведение» и «сверхуверенность в себе». В заманчивых фейерверках этого труда Февр не находит ничего подлинно нового, кроме «извращенной страсти к неожиданным аналогиям»². Вряд ли эту оценку можно считать справедливой — Тойнби имеет реальные заслуги в изучении различных типов обществ.

Вопросы для самопроверки

1. Каковы критерии типологии цивилизаций А. Тойнби?

2. В чем различие типологий А. Тойнби и О. Шпенглера?

3. Какова роль духовной элиты, по А. Тойнби?

Темы для рефератов

1. Типология цивилизаций А. Тойнби.

2. Динамика развития локальных цивилизаций:

3. Надлом цивилизаций и их кризис.

Рекомендуемая литература

Вебер, А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999.

Иконникова, С. Н. История культурологических теорий. СПб., 2005.

Тойнби, А. Постижение истории. М., 1991.

---------------------------------------

¹ Тойнби, А. Постижение истории. С. 356.

² Февр, Л. Бои за историю. М., 1991. С. 87—88.