Именно в учении о человеке и бессмертии его души и в учении об идеальном государстве и добродетелях составляющих его сословий заключена социально-этическая концепция Платона.

В соответствии с его концепцией мира сверхчувственного, истинно сущего, вечного и неизменного, идеального бытия, противостоящего текущему, преходящему, несовершенному чувственно воспринимаемому миру вещей и явлений, Платон помещает нравственные ценности – благо, добро, справедливость, добродетель, честность – в мир идей, правильно утверждая их идеальный характер. Этот мир идей выступает у Платона в качестве единственно реально существующего, порождающего многообразие чувственно-телесного земного бытия, которое он рассматривает как несовершенное подобие, копии и слепки с мира идей.

Поэтому обретение добродетели и нравственно совершенная жизнь возможны только по мере отрешения души человека от всего земного, чувственно-телесного, несовершенного и неподлинного и устремлении в мир сверхчувственных, умопостигаемых идей.

Душа человека состоит из трех частей – разумной, волевой и чувствующей, и способность человека к нравственно совершенной жизни, по Платону, т. е. степень его добродетельности, зависит от достоинства души, от того, какая часть является преобладающей. Чувства и желания отвлекают душу от созерцания идеального мира и приобщения к нему, и только разумность, способность к умозрению открывает человеку путь в реальный мир идей.

При этом каждой части души соответствует определенная степень ее совершенства, достижение которого также определяющим образом влияет на степень добродетели человека. Разумности соответствует мудрость, волевой части души – мужество, а чувствующая часть души должна ориентироваться на умеренность.

Таким образом, добродетель человека зависит от того, какая способность, часть его души является преобладающей, и от степени совершенства этой способности. Первое от человека не зависит, так как преобладающая способность души является врожденной и обусловлена прежней жизнью души в мире истинно сущного бытия. Второе же является результатом воспитания и земного образа жизни человека.

Каждый человек должен вести такой образ жизни и заниматься такой деятельностью, которая соответствует природе его души. Именно тогда земная жизнь людей в обществе будет приближаться к порядку, отражающему мир идей, идеальному миру.

Так может быть создано идеальное государство, скопированное с мира идей, соответствующее идеалам разума и нравственного совершенства.

В устройстве такого государства Платон по аналогии с человеческой душой выделяет три образующих его функции: управления, защиты и материального обеспечения. Соответственно этому в нем должны быть три сословия, каждому из которых присуща своя определенная добродетель. Править должны мудрецы-философы, души которых наиболее приспособлены к постижению мира идей, у которых доминирующей частью является разум, а главной добродетелью – мудрость. Они должны править таким образом, чтобы земная жизнь людей в этом государстве как можно более полно соответствовала идеальному миропорядку.

Защищать и оберегать государство от врагов должны воины, у которых преобладающей способностью души является волевая ее часть, а основной добродетелью - мужество и решимость.

Обеспечивать государство материальными благами должны земледельцы и ремесленники, в душах которых преобладающим является чувствующее начало, и основными добродетелями которых должны быть умеренность и воздержание.

Кроме этих трех добродетелей, лежащих в природе человеческой души и в основании государства, Платон указывает четвертую – главнейшую. Это справедливость, суть которой состоит в том, что она устанавливает равновесие между основными добродетелями, обеспечивающее благо целого – человека или государства.

В душе человека это равновесие между природой и достоинством его души и добродетелью человека, делающее его жизнь полезной и осмысленной.

В государстве это выполнение каждым сословием своей функции в соответствии с достоинством души и присущей ему добродетелью и готовность довольствоваться своим местом в иерархической структуре государства, не претендуя ни на что другое. Заботиться о благе государства в соответствии со своими способностями, заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие – это и есть справедливость.

Нарушение этого равновесия превращает государство в несправедливое, не соответствующее своей идее, тем самым препятствующее реализации идеального блага в земной жизни людей. По Платону, государство – необходимое условие восхождения человека к благу истинно сущего бытия. Государственно организованное управление жизнью человека вызвано слабостью и несовершенством людей. Природа человека слаба, силы его ограничены, поэтому людям нужно общежитие, нужны законы, нужна правильно организованная государственная жизнь, без чего люди уподобились бы диким животным. Государство компенсирует слабость отдельных индивидов, уравновешивает качественные различия душ путем своеобразного обмена способностями. Например, оно позволяет тем, в ком разумное начало выражено слабо и не способно обуздать чувственные вожделения, направить человека к миру идей, приобщиться к мудрости тех, кому досталась более совершенная душа. Поэтому правильная организация государства совершенно необходима для приобщения человека к истинному благу.

В свою очередь духовное бессмертие заставляет человека беспокоиться в течение своей жизни не о телесных удовольствиях и радостях, а о сохранности души, ее нравственного здоровья. Целевая и ценностная установка человека, по Платону, должна состоять, возможно, в более полном отрешении от мира неподлинного бытия и в постижении совершенства мира идей, постоянном духовном совершенствовании и самовозвышении личности.

Философско-этическая концепция Платона явилась продуктом окончательного общественного разделения труда, отражением того факта, что духовное производство оторвалось от материального и закрепилось за господствующим классом, который свое господство стал рассматривать как господство духа над миром.

Развивая идеи Сократа, что человек должен руководствоваться убеждениями, Платон добавляет, что эти убеждения должны соответствовать единому идеальному божественному миропорядку. Он доказывает, что человек становится нравственным существом, лишь наполняя свою индивидуальную жизнедеятельность общественно значимым содержанием, преодолевая границы частного бытия и находя свое место в целостном общественном бытии. Фактически приоритет духовных устремлений перед чувственно-телесными означает в его концепции преимущество всеобщего блага перед эгоистической выгодой.

Однако добиться этого он сумел, лишь отказавшись в определенной мере от идеи всеобщности морали, приобретшей у него сословный характер, пожертвовав интересами личности и счастьем отдельных людей во имя идеального блага и высших государственных интересов.

Идеи Платона об определяющем значении блага государства по отношению к индивиду, о социальном характере добродетелей развил, но на принципиально другой основе Аристотель. Именно Аристотель завершил превращение этики в самостоятельную философскую дисциплину, придал ей форму подлинно научного исследования и дал название.

Добродетели, таким образом, соединяют в себе природное начало и потребность сознательной ориентации человека в обществе. Они не даются человеку от природы, но и не существуют помимо природы – от природы человек имеет возможность овладения и усовершенствования своей нравственной сущности.

Природные проявления человека – его эмоции, желания, страсти – сами по себе не являются ни добродетелями, ни пороками, они нейтральны в нравственном отношении. Ценностную определенность они получают, лишь будучи опосредованными сознательным отношением к ним человека, выразившимся в его поступках. Люди порицают кого-либо не за то, что он испытывает чувство страха, жалости, ненависти, а за то, что он совершает постыдные поступки.

Тут Аристотель делает еще один шаг к пониманию общественной природы морали. Углубляя понятие добродетели, он определяет ее как хорошее и прекрасное выполнение человеком своего назначения. Но так как человек живет в обществе, то оно обусловлено «похвально приобретенными качествами души». Этим Аристотель подчеркивает нормативный характер добродетели – то, что одобряется • обществом и приобретается в результате сознательной и преднамеренной деятельности.

По сути дела он утверждает, что добродетелями являются не психические состояния человека и даже не свойства его характера, а сознательное отношение к ним человека, проявляющееся в его действиях, и общественная значимость этих действий.

Проявляя диалектическую гибкость ума, Аристотель не противопоставляет добродетели и пороки как абсолютные противоположности, а видит и показывает относительность границ между ними, возможность их превращения друг в друга в зависимости от общественной значимости. Добродетель у него – «золотая середина» между избытком и недостатком какого-либо качества. Мужество–середина между трусостью и безумной отвагой, умеренность – между бесстрастием и невоздержанностью, щедрость – умение выдержать середину между мелочной скупостью и безудержным расточительством.

Углубляя понятие добродетели, Аристотель приближается к пониманию специфики морали через указание на произвольный и непроизвольный характер человеческих действий.

Для него добродетельный, нравственный человек – это сознательно и свободно действующая личность. Причина его поступков лежит в нем самом, он действует произвольно и намеренно. Именно эти действия относятся к сфере нравственности, в то время как действия непроизвольные, непреднамеренные или вынужденные, хотя и могут быть полезными или вредными, вытекают не из сознательного решения человека и поэтому не могут однозначно его характеризовать.

И хотя сами понятия произвольного и непроизвольного, намеренного и ненамеренного весьма сложны для анализа, здесь подчеркивается главное качество морального поступка – его свободный и сознательно мотивированный характер.

Аристотель не только дал общие определения основных понятий и принципов этики, но и проанализировал большую часть добродетелей, показав их содержание, общественно значимый смысл и ценность для человека.

Завершая рассмотрение его концепции, необходимо еще раз отметить исключительные заслуги Аристотеля в разработке понимания морали, добродетели, высшего блага и счастья человека.

Основную для античной культуры проблему высшего блага и человеческого счастья, человеческого назначения он решает на основе разумного постижения целей и интересов общественного целого, составляющего субстанцию высшего блага, и сознательного руководства своим поведением и деятельностью на основе его понимания человеком.

Вступление Греции в эпоху эллинизма (конец IV–III в. до н. э. – I в. н. э.) ознаменовалось существенными социально-историческими сдвигами, главными из которых можно считать гибель античной полисной демократии в результате завоеваний Александра Македонского, создавшего огнем и мечом огромную империю с жестокими восточно-деспотическими формами правления. Ее быстрый распад положил начало эпохе исторического брожения, практической дезорганизации привычных и устойчивых форм общественной жизни и всеобщего кризиса.

Питающая античную этику идеология классического греческого полиса, базирующаяся на идеях разумного постижения и добровольного патриотического служения благу общества-государства, на стремлении рассматривать добродетель человека в связи с интересами общества, уступает место другим настроениям и идеям – разочарованию жизнью, неверию в возможности разума обосновать гармонию человека и общества, помочь достичь блага и счастья через участие в общественной жизни.

Поэтому главной отличительной чертой этических учений этой эпохи, эпохи нестабильности и глобальных исторических катастроф, стал поиск индивидуальных путей спасения, выяснение возможностей достижения человеком благополучия и положительного смысла в жизни в труднейших и враждебных исторических условиях. Этические учения этого периода по-разному решали эту задачу, но их общей целью было стремление научить человека стойкости и мужеству, дать силы переносить все тяготы и опасности и гарантировать при этом душевное равновесие и достоинство.

Идеи общественной природы добродетелей, социальная направленность этики отступают перед этой целью, и на первый план выдвигается образ мудреца, черпающего силу и мужество в философии.

Этика социального служения превращается в «этику индивидуальной обороны». Характерно при этом, что основные философские течения этого времени – эпикурейство, стоицизм и скептицизм, возникнув в Греции, пережили второе рождение в аналогичных исторических условиях Древнего Рима.

Жизнь и творчество Эпикура пришлись на конец IV – начало III в. до н. э. До нашего времени практически не дошли его основные сочинения, кроме нескольких писем и собрания его изречений.

Этику Эпикур считал главной частью философии, стремясь посредством естественного объяснения явлений природы и общественной жизни обосновать оптимистическую жизнеутверждающую мораль свободного человека, способного достичь счастья.

Счастье как цель человеческих стремлений является естественнейшим проявлением его природы. И заключается оно в разумном удовлетворении человеческих потребностей и получении удовольствий и наслаждений от этого. Поэтому для Эпикура «удовольствие – начало и конец счастливой жизни».

Это принципиальное прославление удовольствий как «альфы и омеги» человеческой жизни как раз дало повод для упреков эпикуреизму в проповеди безудержной погони за наслаждениями и удовольствиями. Однако сам Эпикур опровергал мнения тех, кто по незнанию или из вражды приписывал его учению апологию удовольствий развратников. Это вытекает из его анализа удовольствий. Удовольствие возникает от удовлетворения потребности, нужды, желания. Именно нужда и нехватка вызывают неудовольствие, страдание. Поэтому удовольствие покоится на отсутствии нужды, страдания: «Мы имеем надобность в удовольствии, когда страдаем от отсутствия удовольствия, а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии». Поэтому главное удовольствие для Эпикура – это отсутствие страданий и тревог.

Развивая свои взгляды, Эпикур разделяет человеческие желания на три группы: естественные и необходимые; естественные, но не необходимые и неестественные и не необходимые. Именно удовлетворение первых является необходимым и достаточным условием счастья, не требуя от человека чрезмерных усилий и душевного напряжения. Это простейшие желания – не голодать, не жаждать, не мерзнуть, иметь крышу над головой и надежду не лишиться этого в будущем. Их удовлетворение «содействует здоровью тела и безмятежности души».

Вторая и третья группы образуют такие желания, удовлетворение которых не является обязательным для счастья, а отказ от них не связан с непреодолимыми страданиями. Вторую группу образуют излишества, а третью – пороки.

Таким образом, далеко не всякое желание и его удовлетворение признается Эпикуром необходимым для счастья, которое он связывает с телесным здоровьем, отсутствием страданий и душевных тревог, с безмятежностью и невозмутимым состоянием духа, «атараксией». Отсюда же вытекает необходимость разумного и умеренного подхода к удовольствиям, ибо многие удовольствия влекут за собой страдания. Поэтому Эпикур учит умению отбрасывать такие удовольствия, а когда нужно, даже выбирать в качестве блага страдание, если за ним последуют еще большие радости и удовольствия, подобно тому, как в болезни человек принимает горькие лекарства ради скорейшего выздоровления.

Критерием выбора и предпочтения должны быть разум и польза человека, показывающие, что человек не должен идти против природы, а должен ей повиноваться – «необходимые желания исполнять, а вредные – подавлять».

Благоразумие и мудрость вообще являются для Эпикура величайшими из благ, из которых только и происходят остальные добродетели. Именно мудрость учит необходимости разумного ограничения своих желаний. Не следует желать слишком многого или невозможного: для счастья достаточно совсем немного – удовлетворения насущных потребностей. И вообще, учит Эпикур, «довольство своим – величайшее из всех богатств».

Он всячески превозносит этот принцип самодостаточности, автаркии, делающий человека независимым от преходящих обстоятельств жизни. Наоборот, безудержная жажда наслаждений лишает человека душевного спокойствия и внутренней свободы, делает пленником своих желаний или того, в чьей власти их удовлетворить. Величайший же плод довольства своим достоянием – свобода.

Мудрость и благоразумие указывают человеку пути и способы обретения счастья, условия добродетельной жизни, раскрывают смысл жизни. Именно знания освобождают человека от невежества, от страха перед богами и смертью. Они открывают человеку цели природы и освобождают его от пут фатализма, раскрывая условия свободы.

Поэтому так важно занятие философией для счастливой жизни. Она вооружает человека мудростью, делает его независимым, достойным и счастливым, научает избегать общественной деятельности, жить тихо и незаметно, игнорируя богатство, власть, почести.

Единственное, в чем нуждается мудрец, – это справедливость как соглашение между людьми не вредить и не терпеть вреда от другого и дружеское общение, дающее человеку сознание безопасности, надежности и душевного спокойствия.

Высокая оценка этики Эпикура определяется ее гуманизмом, свободомыслием, жизнеутверждающим оптимизмом. Ему присуще естественное мировосприятие, направленное против невежества и мистицизма вырастающей из кризисных исторических обстоятельств религиозности. Он высоко несет свет разума и просвещения и своей концепцией разумного и умеренного гедонизма и эвдемонизма охватывает обширный круг нравственно-этических проблем, в центре которых стоит задача обоснования счастья и независимости человека в любых неблагоприятных условиях.

Философско-этическое учение стоицизма, зародившись на почве Древней Греции, получило свою известность прежде всего в деятельности римских стоиков – Сенеки, Марка Аврелия, Эпиктета.

Стоики продолжили идущую от Аристотеля традицию разделения философии на физику, логику и этику. Преимущественное внимание они уделили именно этике, выводы которой опираются на их воззрения на природу мироздания и устройство космоса.

Нравственность они рассматривали как часть универсального космического процесса, протекающего в соответствии с необходимостью природы, или, что то же самое, Бога, Мирового Разума, Фатума, Судьбы. Человека отличает от других существ и приближает к Богу способность к разумной жизни. Чувственная природа равняет человека с животными и подчиняет его господству желаний и страстей. Чем менее он способен жить по разуму, постигать необходимость происходящего, тем больше подвержен стремлениям к удовольствиям, наслаждениям, подчинению страстям и вожделениям – жажды власти, почестей, богатства. Но так как человек не в силах переменить неумолимый ход вещей, он еще больше страдает от неудовлетворенности и горечи, печали и страха, возникающих от столкновения желаний с действительностью.

Поэтому только глупец стремится превозмочь силу этой необходимости, подчиняясь своим капризам и страстям и в то же время горько страдая от своей обреченности. Мудрец же любит свой рок и берет вещи такими, каковы они по природе. Он не стремится преодолеть необходимость, а приспосабливается к ней, подчиняя свои эмоции разуму и отказываясь желать невозможного. Только так достигается невозмутимое и спокойное состояние духа, присущее достойному человеку.

Все содержание земной жизни со всеми ее благами и несчастьями преходяще и изменчиво, зачем же чего-то желать, к чему-то стремиться, пытаясь избежать неотвратимого крушения. Никому не дано остановить всеобщий ход вещей, и поэтому нет ничего более тщетного, чем горевать и сетовать на невзгоды. Железный закон Судьбы не трогают ничьи мольбы, поэтому чрезвычайно опрометчиво связывать понятие счастья с обладанием внешними благами, какой бы блестящей наружностью они ни обладали. Мудрец стремится к обладанию непреходящими благами, независимыми от переменчивой судьбы, и ищет их в душе человека, в его умении жить сообразно с природой вещей. Обязательным условием такой жизни является здравый ум, бодрый, энергичный и мужественный дух, умеренность в пользовании материальными благами и житейскими удобствами.

«Высшее благо, – провозглашает Сенека, – в способности презирать превратности судьбы и удовлетворяться добродетелью», т. е. испытывать радость от сознания собственной духовной силы и величия духа. Способность эта, кроме непобедимой силы духа, включает умудренность жизненным опытом, спокойствие и невозмутимость, соединенные с гуманностью и заботливым отношением к окружающим. По сути дела необходимость Судьбы и есть нравственный долг человека, и счастлив тот, кто следует ему, сохраняя свободу духа, бодрость и бесстрашие.

Такой человек благодаря пониманию неизбежного хода вещей избавляется от страстных желаний, всегда приветлив и просветлен, испытывает высшую радость, проистекающую из обладания действих тельными благами – нравственной добродетелью, достоинством и свободой духа!

Добродетельный человек прежде всего стремится сохранить свободу и достоинство, вырабатывая при помощи разума и воли равнодушное и незаинтересованное отношение к жизни со всеми ее радостями и тревогами. Пусть весь мир разлетится вдребезги – мудрец лишь отряхнет пыль его со своих ног!

Стремясь защитить и обосновать попрочнее человеческую свободу как важнейшее условие достоинства человека, стоики в своей фаталистической концепции кладут начало диалектической традиции в ее понимании. Они рассматривают свободу как сознательное следование долгу, отражающему необходимость всего происходящего. Идущего судьба ведет, а упирающегося волочит крючьями! «Если же кто жалуется, причитает и стонет, то его принуждают силой к повиновению, и как бы он ни сопротивлялся, его влекут, чтобы он исполнил свой долг, – пишет Сенека. – Но это и есть безумие – позволить себя влечь, вместо того, чтобы идти добровольно».

При этом стоики не просто сводят свободу к добровольному следованию судьбе, но и пытаются интерпретировать отношение человека к ней как проявление человеческого господства. Конечно, не могло быть и речи о действительном подчинении судьбы целям человека, и поэтому приходилось искать выход на идеалистический манер, за счет изменения сознания. Классическую формулировку такого понимания свободы дал Эпиктет: «Разумный человек всегда живет так, как он хочет, и никто не в силах ему помешать, ибо он желает только возможного, того, что в его власти. Поэтому он свободен».

Стоики активно полемизировали со всеми формами античного гедонизма, кладущего в основу добродетели стремления человека к удовольствию, ибо тогда исчезает сам смысл различения нравственного и безнравственного – каждый стремящийся к своим удовольствиям становился бы добродетельным человеком безо всяких усилий и труда, а для порока по существу не осталось бы места. Наоборот, стоики противопоставляют удовольствия и добродетель, сравнивая первые с чем-то мелочным, низменным, рабским, обитающим в непотребных местах и трактирах, банях и притонах, где культивируются роскошь и изнеженность, пресыщенность и пороки, тогда как добродетель всегда в рядах бойцов на городских стенах, она покрыта пылью, у нее загорелое лицо и мозолистые руки!

Сенека даже соглашается, что учение Эпикура в нравственном отношении безупречно. Ведь если в него вникнуть, пресловутое эпикуровское удовольствие оказывается сведенным к пустяку, в то время как главная направленность совпадает с целью стоической философии – сохранить духовную независимость, свободу и достоинство человека и жить согласно требованиям природы. Распутства же и излишества есть насилие над природой как у стоиков, так и у Эпикура. Но все горе в том, отмечает Сенека, что развратные обжоры и распущенные сластолюбцы прячутся за авторитет философа, отыскивая благовидный предлог для оправдания своей безнравственности и превращения пороков в добродетели.

Поэтому и пагубна такая философия, что разумное ее содержание остается незамеченным для толпы, а соблазнительная часть сразу бросается в глаза. Нужно отказаться от упора на удовольствия как основу нравственной жизни и взять пристойное знамя, на котором будет начертано: «Долг и добродетель!»

Только человек, с детства воспитанный в духе этих ценностей, будет твердо и неколебимо стоять на позициях нравственного человека, перенося все невзгоды не только терпеливо, но и охотно, не испытывая ни деморализующего страха, ни дезориентирующих надежд. Высшей формой удовольствия для такого человека будет нравственное удовлетворение, гордость от исполненного долга, от следования добродетели – «награда за добродетель есть она сама».

Человек же изнеженный, чувствительный к страданиям и удовольствиям, никогда не сможет вынести все тяготы, связанные с нравственной, достойной жизнью, не сможет быть дельным защитником и спасителем отечества или достойным другом.

Подобное отношение к удовольствиям стоицизм переносит на главные в глазах толпы средства их получения – богатство, власть, славу. Все это рассматривается как непрочное, суетное достояние, не прибавляющее человеку достоинства и не являющееся целью мудреца. Стоицизм проповедует презрение к богатству, славе, учит равнодушию к судьбе и умению жить не напоказ.

Главное различие мудреца и глупца в отношении к богатству заключается не в том, что первый не хочет богатства, а второй его жаждет, а в том, что у первого оно играет служебную и подчиненную роль, а у второго – господствующую. Поэтому глупцы – это рабы богатства, без которого вся жизнь утрачивает для них смысл, а мудрец – его господин, умеющий им пользоваться, сохраняя безразличие и непривязанность.

«Пусть вещи служат нам, а не властвуют над нами, тогда они будут полезны для человеческой души», – пишет Сенека.

Таким образом, этика стоицизма защищает высшие духовные ценности человека – его свободу и достоинство, добродетель и высшее благо гораздо более адекватными природе самой морали средствами. Присущее стоицизму требование сурового и непреклонного соблюдения долга, следования необходимости как условие обретения человеком достоинства и счастья придает этому учению весьма ригористический характер и одновременно противопоставляет веления нравственности естественным стремлениям человека. Подчеркивая внутреннюю незаинтересованность нравственного поступка, совершаемого не для удовольствия и выгоды, а ради самой добродетели, стоицизм вскрывает присущее морали бескорыстие, ориентацию на духовные ценности.

Таким образом, в центре этического учения стоиков – мудрец, способный жить сообразно с природой вещей, свободный от аффектов, глухой к волнениям и страстям, хладнокровно и стойко встречающий свою судьбу.

В то же время, вырастая из стремления обосновать возможность сохранения человеком свободы, достоинства и счастья в условиях враждебной судьбы и не имея возможности реально овладеть этой судьбой, стоицизм идет по пути идеалистического избавления от власти рока за счет изменения сознания. По сути дела намечаемый здесь выход сводится к гордому осознанию безвыходности своего положения.

Однако подобное решение проблем взаимоотношения субъекта с объективной действительностью, когда возвышение субъекта над обстоятельствами достигается изменением сознания, на деле означает лишь примирение с нею, т. е. подчинение ей.

Весьма оригинально общую для всех учений эллинистической эпохи задачу индивидуального благополучия человека в эпоху кризиса решал скептицизм. Решение ее скептицизм видел в том, чтобы вместо разработки очередной концепции блага, счастья и добродетели освободить человека от всех теорий ради независимости его поведения.

Для этого они всеми возможными способами старались показать неубедительность, недоказуемость и недостоверность любого учения и любых утверждений, чтобы способствовать этим воздержанию от каких бы то ни было категорических суждений и уходу на точку зрения беспристрастности с ее невозмутимостью и безразличием по отношению к миру.

Скептики выступили против всех философских школ, которые ими рассматриваются как догматические, и против их понимания того, что этические понятия и нравственные ценности имеют объективно-истинное содержание, – что существуют благо, добро, зло, добродетель сами по себе и что возможно их единообразное понимание.

Решающим доказательством своей правоты скептики считали множественность и противоречивость представлений как обыденного сознания, так и философских учений о том, что такое добро, зло, добродетель. Из этого делался вывод, что ничто не является благом или злом само по себе, а становится таковым только в нашем представлении.

Однако возможно ли тогда жить свободно и счастливо, если не существует блага, добра, зла по природе, объективно?

Не только возможно, но именно это является необходимым условием счастливой и безмятежной жизни, считает скептицизм. Ибо догматики и их последователи вынуждены проводить всю жизнь в напряженной тревоге и стремлении достичь и удержать то, что им представляется благом, и избегнуть зла. На этом пути человек впадает в зависимость, корыстолюбие, тщеславие и другие пороки, страдает и беспокоится от желания достичь свое кажущееся благо, а достигнув – сохранить и приумножить.

Поэтому лишь скептик, понимающий, что нет ничего такого, к чему следовало бы стремиться или избегать ради него самого, будет жить спокойно и счастливо, ибо «счастлив живущий безмятежно... пребывающий в покое и тишине», – уверяют сторонники скептицизма.

В философии скептиков этический релятивизм и агностицизм достигают таким образом своего абсолютного выражения, разрушив всякую определенность этического знания и сводя этим на нет все положительное значение элемента сомнения и критицизма для развития познающего мышления.

В целом античная этика достаточно точно очертила круг вопросов и проблем нравственности, образующих предмет этики, продемонстрировала многообразие способов их постановки и разработки.

Этика классического античного полиса утверждает высокую нравственность гражданского служения благу общества и государства, приближаясь на этом пути к постижению социальной природы добродетели. Анализируя образ жизни человека в обществе, проникая в содержание его деятельности и особенности мотивации, античная этика углубляется в специфику самой моральности.

Выводы.

Аристотель существенно развил и обогатил этическую теорию, знаменуя своим учением высшую точку развития античной этики. Он попытался преодолеть чисто идеалистический подход к обоснованию морали и вернуть нравственному человеку право быть счастливым и достойным субъектом.

Таки