Коимбрская схоластика.

СХОЛАСТИКА (лат. scholactikos - школьный, ученый) - средневековая академическая наука; она представляла собой религиозную философию. Схоластика получила наиболее полное развитие и господство в Западной Европе.

Мысль в схоластических рассуждениях должна была подчиняться авторитету догмата. Замкнутым нормативным текстом являлось Священное Писание, Священное Предание и античные тексты. Подлинное знание несет откровение, содержащееся в текстах Библии (сверхъестественный уровень), и труды античных мыслителей, особенно Платона и Аристотеля.

Задача схоласта - в актуализации уже найденной истины. Главный метод - с помощью рассудочной цепочки интерпретировать текст. На подготовленной схоластикой почве в XIIв. появляются первые университеты, в XIII в. - первые естественнонаучные школы, ускоряется техническое развитие. Для средневековой Европы Схоластика стала школой мышления, она подготовила европейцев к восприятию идей рационализма Нового времени. Но что означает готовность к восприятию новых идей? Это - вера в ценность идей и мышления самих по себе, т.е. уважение и способность к интеллектуальной работе, к логическому обоснованию положений, принимаемых за истинные.

В то время как в Западной Европе при возрастающем влиянии гуманизма схоластическая традиция практически прекратилась в третьей декаде XVI столетия, на Иберийском полуострове она, под названием «Коимбрская схоластика», продолжала активно, хотя и в измененном виде, существовать вплоть до XVIII в. Отсюда она в XVII в. вернулась в университеты Западной Европы, в основном в католических странах. Основы средневековой семиотики послужили фундаментом, на котором логики XVII в. разрабатывали детально продуманную теорию семиотики.

Согласно Джону П. Дойлу (Дойл 2001), коимбрские схоластики принадлежали к Ордену иезуитов и были профессорами философии в университете Коимбры в конце XVI в. Их учение изложено в пяти томах, состоящих из комментариев к Аристотелю. Последний из этих томов, включающий комментарии на всю аристотелевскую логику, особенно важен, ввиду того что он включает их новаторский трактат о знаках.

Несмотря на то что знаки рассматривались ранее другими авторами — стоиками в античности, и основательно Роджером Бэконом в XIII в., — трактат коимбрских иезуитов самым решительным образом выводит за пределы Средневековья. Основная часть их комментария на «Об истолковании» Аристотеля («per modum quaestionis») занимает более 60 страниц in quarto. В нем освещены пять принципиальных вопросов:

(1) О природе знаков и об общих для них условиях;

(2) О разделениях знаков;

(3) Об обозначении произносимых и написанных слов;

(4) Являются ли понятия общими всему, а произносимые слова отличными от (всего);

(5) Являются ли некоторые понятия в нашем уме истинными или ложными, тогда как другие (понятия) лишены истинности и ложности.

По ходу дела возникают дополнительные вопросы о сущности знака, о возможности для чего-нибудь быть знаком самого себя, о знаках естественных и условных, и об отношениях, содержащихся в знаках. Более того, даже если их комментарий был трудом по логике, коимбрские иезуиты отдавали себе отчет в том, что относительно знаков и означивания могут быть поставлены многие эпистемологические, психологические, метафизические и теологические вопросы.

Они затрагивали некоторые частные вопросы — язык, речь, смех, дрема, кашель, речь человека во сне, человеческая ложь и произнесение человеком слов без мысли; размышляли о смысле отрицательных слов, синкатегорематических слов, таких как «если», бессмысленных слов, таких как «абракадабра», и слов вроде «химера» или «кентавр», которым не соответствуют никакие реальные вещи. Их интересовали знаки, используемые при письме и чтении, особенно при беззвучном чтении. Присоединившись к дискуссии о физиологической основе речи и слуха, они затронули отношения между глухотой и затруднениями в речи и общении.

Опираясь на рассказ Геродота о царе Псамметихе, который растил детей вместе с животными, чтобы увидеть на каком языке они начнут непроизвольно говорить, а также на сообщение о сходном эксперименте, осуществленном потомком Тамерлана, Великим Моголом Индии Акбаром (1542—1605), коимбрские иезуиты начали обсуждение проблемы усвоения языка детьми, как и проблемы речи детей, выращенных животными. Возможно опираясь на записи португальских миссионеров, они кратко обсудили различие между письменными языками, которые используют пиктограммы (они упомянули иероглифы, а также китайское и японское письмо) или алфавит. В связи с этим они коснулись значения чисел для математиков и знаков для астрономов. Сюжеты, связанные с Библией, касались языка Адама и Евы, речи Адама, нарекающего животных их истинными именами, печати Каина (которую, согласно св. Иерониму, они рассматривали как дрожь), радуги, посланной Ною, и разделения языков на Вавилонской башне.

В области зоосемиозиса они упоминают аристотелевское учение о пении птиц и обсуждают словообразование у попугаев и сорок, а также различные виды общения среди диких животных: мычание коров и лай собак. Они сформулировали следующее положение, хотя и неполно выражающее их семиотическую теорию: «Нет ничего такого, что приводило бы к осознанию чего-либо другого, и не могло быть сведено к некоторому виду знака».

В своем трактате о знаках коимбрские иезуиты обсуждали отражения и упомянули отражения в зеркалах. Ранее в своем комментарии на трактат Аристотеля «О душе» они продемонстрировали знание как рассуждений Сенеки, так и платоновского объяснения зеркальных отражений. В своих «Quaestiones Naturales» философ I в. Сенека (4 до н.э.? — 65 н.э.) выделил две теории относительно отражений в зеркале. Первая теория утверждает, что в зеркале мы видим подобия вещей, а затем с их помощью переходим к знанию самих вещей. Согласно второй теории в зеркале мы непосредственно видим вещи. Второе мнение совпадает с учением Платона в «Тимее», которое объясняет зеркальные образы через пересечение на поверхности зеркала лучей из глаза с лучами, исходящими от объекта. Может удивить то, что они отвергли платоновский взгляд, но поддержали, в то же время, вторую теорию, описанную Сенекой. В трактате о знаках им нужно было свести концы с концами — подтвердить семиотический характер зеркальных отражений и, одновременно, отстоять положение о том, что в зеркале мы непосредственно видим вещи.

Поставленная таким образом задача порождала разногласия со св. Фомой Аквинским, следовать теологии которого требовали иезуитские «Правила для профессоров», и философию которого иезуиты всегда поддерживали. Хотя некоторые тексты кажутся противоречивыми, очевидно, что Аквинат по большей части предпочитал первую теорию, выделенную Сенекой. Например, в своем комментарии на знаменитый стих главы 13 Первого послания к Коринфянам: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу», Аквинат пишет: «Когда мы видим нечто в зеркале, мы не видим эту вещь, но только ее подобие. Но когда мы видим нечто лицом к лицу, тогда мы видим эту вещь такой, какова она есть».

Ранее, в своем Комментарии на «Сентенции» Петра Ломбардского Аквинат писал: «Лицо человека, отражающееся в зеркале, глаз видит не через подобие, мгновенно запечатлевающееся на нем, но через подобие, отражающееся в зеркале, которое как результат оказывается в глазу. И этот взгляд сравним с тем, с помощью которого Бог усматривается в действиях, находящихся вне интеллекта того, кто на него смотрит». Таким образом, Фома очевидно думает, что здесь одновременно наличествует причина, вызывающая отношение между отражением в зеркале и знанием человека, чьим отражением оно является, плюс действие, вызывающее отношение между зеркальным отражением и реальным человеком.

Насколько известно, Аквинат нигде не говорит о зеркальных отражениях в семиотическом отношении. Коимбрские иезуиты, однако, говорят об этом как раз в связи с теорией знаков и интерпретируют как учение Аквината положение о том, что мы вначале видим зеркальное отражение, а затем переходим к его причине, которой является вещь, отразившаяся в зеркале. Это имеет место и в тех случаях, когда они цитируют три другие пассажа из Аквината в поддержку мнения, утверждающего, что отражение в зеркале — это «инструментальный» знак, который, кстати сказать, узнается первым и, затем, ведет к знанию чего-либо еще. Другим примером такого инструментального знака может служить дым, обозначающий огонь.

Позиция коимбрских схоластиков находится в противоречии с современным семиотиком Умберто Эко, который утверждает, что «зеркальные отражения не являются знаками». Эко признает, что человеческий опыт относительно зеркал «абсолютно уникален» и «находится на границе между восприятием и означением». Тем не менее он утверждает, что «зеркальное отражение не отвечает требованиям знака».

Природа этих требований проясняется через понимание знака, которое Эко разделяет с античными стоиками: он утверждает, что знак есть «нечто, замещающее другое нечто». Эта модель снова иллюстрируется примером дыма как знака, замещающего огонь. Из антецедента — восприятия дыма — каждый может получить консеквент — огонь, к которому как к причине он (антецедент)

отсылает.

Однако, указывает Эко, необходимо нечто большее, чем связь антецедента с консеквентом. Первое: антецедент, которым является знак, «должен быть потенциально присутствующим и воспринимаемым, в то время как консеквент обычно отсутствует». Он говорит, кстати, что стоики требовали отсутствия консеквента так, что дым мог быть знаком огня, только если сам огонь не присутствовал непосредственно и с очевидностью. Но, второе: знак антецедента может существовать, даже если нет консеквента, который этим знаком обозначается. Поэтому знак может быть ложным или обозначать нечто, что таковым не является. Связанное с этим третье: лишь предполагается, что знак антецедента производится консеквентом; и четвертое: знак антецедента включает в себя только класс возможных консеквентов. В самом деле, пятое: у стоиков такой знак сводится к нетелесному отношению импликации между двумя предложениями. По своей сути это равносильно закону, выражающему отношение символа к символу. Шестое: такой тип отношений не зависит от какого бы то ни было непосредственного индивидуального источника или посредника; и, седьмое: его содержание, обладающее некоторой двусмысленностью, открыто для интерпретации.

Ни одно из этих требований не выполняется в случае зеркального отражения. Напротив, зеркальное отражение всегда действительно и, как особая реальность, непосредственно зависит от индивидуальной реальной вещи, отражением которой оно является. Если есть зеркальное отражение, то вещь не может отсутствовать. Как таковое зеркальное отражение всегда истинно и относится к вещи как к своему источнику не как символ к символу, а как знак к знаку. Опять-таки, конкретное отражение всегда зависит от конкретного зеркала, которое является его проводником и поэтому также должно присутствовать. Наконец, его содержание как таковое лишено всякой двусмысленности и, таким образом, не открыто для интерпретации.

Коимбрские схоластики находятся посередине между св. Фомой и Эко. Зеркальное отражение кажется сразу знаком вещи, которая отражена, знаком, ведущим от самого себя к этой вещи, но в то же время, сам этот знак не является тем, что познается первым и только тогда ведет к чему-либо еще. Чтобы достичь такого понимания, коимбрские иезуиты должны были расширить традиционное учение о знаке, которое, в общем, было заимствовано из двух основополагающих мест, приписываемых св. Августину. В одном из этих пассажей из второй книги первой главы его работы «О христианском учении» Августин определяет знак как «нечто, что помимо впечатления от себя самого, производимого в чувствах, делает что-либо еще известным». Другой пассаж в пятой главе книги «Основания диалектики» касается того, что знак есть нечто само по себе чувственно воспринимаемое, которое предоставляет уму нечто иное, чем оно само. Хотя аутентичность «Оснований диалектики » оспаривается, обычно это сочинение рассматривается как часть августинианского корпуса, и, во всяком случае, позиция, цитируемая здесь, — подлинное мнение св. Августина.

Однако при всем уважении, с которым его рассматривали коимбрские иезуиты, это мнение неполно постольку, поскольку распространяется только на чувственно воспринимаемые знаки. Это не позволило бы объяснять знаки как понятия и запечатленные формы вещей, что было широко распространено в их время. В соответствии с этим коимбрские профессора предпочли описание знака, которое впоследствии стало общераспространенным: «Знак есть то, что представляет познавательной способности что-либо (иное)». Описанный таким образом знак мог быть как чувственно воспринимаемым, так и умопостигаемым.

Это можно объяснить подробнее: несмотря на то, что коимбрские схоластики предлагали различные способы классификации знаков, особое значение имеют два из них. Первое, — это тщательно обоснованное деление знаков на естественные и условные. Естественные знаки суть те, что означают одну и ту же вещь для каждого или те, которые по самой своей природе обладают способностью означать нечто. Простым примером может служить дым, который в силу самой своей природы для всех означает огонь. Напротив, условные знаки означают посредством человеческой воли. Примерами могут служить написанные и произносимые слова или вещи, которым, по соглашению, придана способность означать.

Второе, — это разделение между формальными и инструментальными знаками. Короче говоря, «все, посредством чего мы знаем что-нибудь еще, само по себе обязательно либо известно нам, либо нет. Если само оно есть то, что узнается первым, то это знак инструментальный, если нет, то это знак формальный». Подлинным признаком формального знака является то, что сам он, не будучи познанным, является причиной познания чего-либо еще. Более определенно, формальный знак производит знание, указывая или точно определяя активность познавательной способности по способу ее выражения (term) или по ее основанию, «непосредственно с помощью формы того, что обозначается». Примером знака, вызывающего такую (кстати сказать, познавательную) активность по способу выражения, может быть понятие. Примером же знака, формирующего знание по основанию, может быть запечатленная форма. Инструментальным знаком является такой знак, который сам должен быть познан первым, чтобы вести к знанию чего-либо еще. Как таковой он не будет непосредственно информировать познающего о форме того, что им обозначено, но, скорее, о форме того, что означает, т.е. о самом знаке. Примерами инструментальных знаков могут быть дым или слова, большинство из которых познаются первыми, никогда не формируя или не структурируя знание непосредственно формой того, что они означают. На этом основании кажется очевидным, что формальные и инструментальные знаки отличаются также следующим: первые (формальные) не требуют интерпретации, тогда как последние (инструментальные) требуют.

По поводу отношения между двумя этими различениями коимбрские профессора утверждают, что никакой формальный знак не является условным. Следовательно, каждый формальный знак является естественным. Однако обратное высказывание ложно: не каждый естественный знак является формальным. Некоторые естественные знаки, например дым, с очевидностью являются инструментальными. В то же время, каждый условный знак является инструментальным. Он сам должен познаваться (и, очевидно, интерпретироваться) первым, чтобы вести к знанию чего-либо еще. И снова обратное ложно: не каждый инструментальный знак является условным. Это еще раз может быть проиллюстрировано примером дыма.

Как полагали коимбрские иезуиты, философы-предшественники хотя и понимали реальность деления знаков на формальные и инструментальные, не имели ясного понятия формального знака. Однако раз такое понятие было в наличии, оно могло служить для понимания не только понятия или непосредственно запечатленной формы, но также для понимания зеркального отражения. Таким образом, все названные выше виды могут быть квалифицированы как знаки, поскольку они могут сделать нечто известным для познавательной способности. Опять-таки, пока все три вида могут иметь причину в том, что они означают, сами они, для того, чтобы так означать, не могут познаваться первыми. В частности, ссылаясь как на оптиков, так и на собственный комментарий трактата «О душе» Аристотеля, коимбрские схоластики утверждают, что отражение в зеркале, «как может подумать любой томист», конечно не видится само по себе. На время непосредственным объектом знака может быть свет или цвет, которые (особенно согласно Аристотелю и его ученикам) имеют лишь случайное существование в телесных субстанциях. Таким образом, реальный объект знака есть нечто, а именно тело, которое освещено или окрашено, а то, что появляется в зеркале точно таким, каким описано, не является телом подобного рода. Соответственно, зеркальное отражение как таковое не может быть увидено по причине того, что оно находится вне объекта знака. То, что действительно является видимым, — это объект, являющийся источником (т.е. освещенное или окрашенное тело), с помощью своих свойств отражающийся от зеркала. Таким образом, эти свойства, которые, кстати сказать, и есть само зеркальное отражение, не являются инструментальным знаком. Тогда, по методу исключения, такой знак является формальным. В соответствии с этим основная позиция коимбрских иезуитов выглядит так: зеркальное отражение не является самим по себе объектом, но видом посредника, через который мы видим объект.

Трактаты коимбрских схоластиков имели влияние и были широко распространены в XVII в. Они выдержали несколько изданий и однажды даже были переведены на китайский. Их теория знака изучалась большинством иезуитских философов, часть из которых ее разделяла. Кроме того, коимбрские иезуиты изучались большинством представителей католической университетской традиции. Возможно самым важным их них был Джон Поинсот (J. Poinsot, John of St. Thomas 1589—1644), который сам находился под их влиянием в студенческую пору в Коимбре и чей «Трактат о знаках» был недавно опубликован. Развивая положение Бэкона об адресате знака, Поинсот считал знак относительным явлением, существование которого заключается только в представлению восприятию человека чего-то иного, чем они сами. Поинсот не принял учения коимбрских иезуитов о зеркальных отражениях, напротив, следуя своему доминиканскому предшественннику Фоме Аквинату, учил, что не сама по себе вещь, но, скорее, ее отражение есть то, что мы видим в зеркале.

На раннем этапе своего обучения Рене Декарт (1596—1650) хорошо знал коимбрскую схоластику и позднее объявил, что из иезуитских учебников, которые он изучал в Ла Флеш, он «запомнил только коимбрских схоластиков, Толедо (Francisco de Toledo, 1533-1596) и Рубио (Antonio Rubio, 1548-1615)». Коимбрские философы были также известны Готфриду Вильгельму Лейбницу (1646—1716), который цитировал их комментарий на аристотелевскую логику. Они были хорошо известны по другую сторону Английского канала и даже в Америке. Так, их логика была рекомендована главой Королевского колледжа в Оксфорде в 1652 г., когда юный Джон Локк (1632—1704) вступил в Колледж христовой церкви.

В Гарварде XIX в. Чарльз Сандерс Пирс, который основал современную семиотику, был хорошо знаком с коимбрскими схоластиками. По меньшей мере, в одном месте он ссылался на их комментарий ко всей логике Аристотеля и называл их комментаторами, «выше авторитета которых не может быть». Хотя он не дает указаний на какое-либо заимствование их взглядов, его многочисленные определения знака ближе к образу мысли коимбрских иезуитов, чем к учению св. Августина.

В еще большей степени в Новое время обращение к проблеме знаковой коммуникации связано с именами четырех выдающихся философов — Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Дж. Локка и Г. Лейбница, однако они не пытались разработать общую теорию знаковых систем как самостоятельную науку.