Теодицея П.А. Флоренского

П.А. Флоренский (1872-1937) – писатель, богослов, философ. Его основная работа "Столп и утверждение истины" несомненно является памятником русской культуры. Сам он назвал ее "опытом православной теодицеи" (оправдание бога). Хотя, по большому счету, вряд ли ее значение исчерпывается только этим, и вряд ли она была бы столь значима в философском и общекультурном плане. Оригинальна форма этого произведения. Внутренняя же форма произведения определена глубиной его философских размышлений. Эту форму Флоренский раскрывает в "Предисловии", которое фактически есть ключ к логике построения книги и в котором определяются основные проблемы и философские установки его мировоззрения.

Флоренский исходит из наличия в жизненной практике человека двух миров. И если "тот", другой, дан нам лишь в откровении, он существует как бы в мечтах, через них (в них) он и открывается и предстает как Единство, Покой, Устойчивость, то "этот", наш повседневный, тварный мир есть его противоположность. Он насквозь противоречив. Каждое чувство имеет "противо-чувствие, каждое желание – противо-желание, каждая мысль – противо-мыслие". Он непостоянен, текуч, не един, а многообразен. Найти опору в этом потоке жизни можно лишь в вере, и об этом говорит тысячелетний опыт человечества.

Но как можно от рассуждений перейти к вере, ведь она не может покоиться на логике, она – чувство, которое больше иррационально (неразумно, нелогично). Так Флоренский ставит проблему соотношения чувства и разума, иррационального и рационального.

Неодолимый инстинкт, заложенный в каждом человеке как разумном существе, рождает в нем все новые и новые попытки добиться оправдания чувства разумом. Но это естественное стремление никогда не приводит к желаемому результату, а лишь рождает бесконечные противоречия, которые имеют как объективную основу (то есть между "этим", конечным, миром и "тем", бесконечным), так и субъективную, исходящую от самой природы логического мышления, от разума. Это вечно-истинное противоречие, обнаруженное еще античными философами, затем доказанное как закон И. Кантом в ХVIII в. Флоренский указывает, что в природе рассудка заложено противоречие между законом достаточного основания, согласно которому А есть В, и законом тождества, то есть требованием мыслить четко, всегда будучи убежденным, что А есть А: "Статистическая множественность понятий и динамическое их единство несовместимы друг с другом..." (118. С.485).

Итак, “рассудок, разум нуждается равно и в том, и в другом законе, ни без того, ни без другого работать не может. Но не может работать, однако, и при пользовании обеими ими, ибо они не совместимы" (118. С.487). Естественно, встает вопрос: как возможна в таком случае работа рассудка?

Ответ Флоренский ищет во взаимоотношении веры и разума. Рассудок, по Флоренскому, возможен лишь в том случае, если существует такой объект мышления, в котором оба закона его деятельности, находящиеся в непримиримом противоречии друг с другом, совпадают, то есть конечность и бесконечность становятся тождественными. Таким объектом, с точки зрения Флоренского, является Актуальная Бесконечность или Триипостасная Троица (Бог-отец, Бог-сын, Бог-дух Святой). Являясь единством, она олицетворяет собой конечность, но это единство обеспечивается постоянным взаимным отражением ипостасей (проявлением, основанием) Троицы друг в друге, а это и значит, что она же выступает как актуальная бесконечность. По его пониманию, триипостасное единство есть "корень разума".

Но при таком ходе рассуждений встает проблема уже по отношению к самой Троице, то есть необходимость выяснения тех условий, при которых можно быть убежденным, что Троица существует(!) как объективная данность. И для Флоренского таким условием является вера (верую, что есть, следовательно, объект есть). Но здесь снова возникает вопрос: а каковы условия существования веры? И ответ Флоренского таков: поскольку вера есть акт свободы, постольку эти условия выражаются в двух противоположностях, обеспечивающих выбор в акте свободной веры; "вера возникает при условии либо угрозы геенны, либо подвига". Этот дуализм отражает двойственную природу человека как тварного существа, то есть и биологическую и социальную. Эта двойственность, в свою очередь, отражается в двойственности образа Божьего и подобия Божьего в человеке. Образ Божий – это церковь мистическая, подобие Божье – церковь земная, собственно человеческая сторона в ней. Сосредоточивая внимание на том пути к вере, который опирается на церковь и который Флоренский определил как подвиг, он обращается к проблеме любви и дружбы как психологической основе подвига веры.

Итак, от противоречивости мира к противоречивости рассудка, от нее к вере, от веры к любви и дружбе, от Триипостасной Троицы к человеку, от человека к церкви – вот круг проблем, в котором вращается мысль Флоренского. Результатом этого размышления и становится утверждение, что столпом и утверждением истины является церковь, достоверность, закон тождества, подвиг, Триипостасное единство, свет фаворский, Дух Святой, целомудрие, София, Пречистая Дева, дружба и опять церковь. За этим вроде бы случайным перечислением феноменов у Флоренского скрывается последовательное развертывание своей концепции, опирающейся на понятие всеединства. При этом, с одной стороны, он показывает, что возможно философское объяснение таких феноменов человеческого опыта как истина, единство веры и разума, посю- и потусторонней жизни, с другой, утверждает, что это объяснение не имеет чисто логической природы, а, наоборот, требует синтеза рассудка и веры, опирающегося на мистическое единство двух миров. Эту мысль он иллюстрирует словами: "Чтобы прийти к истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы – плоть. Но повторяю, как же именно, в таком случае, ухватиться за столп истины? – Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но – это так" (118. С.489). Единство веры и разума, человека и Бога – такова суть теодицеи Флоренского.

Таким образом, Флоренский убежден, что для постижения Истины необходимо обязательное наличие живого религиозного опыта. Точно так же, как для того, чтобы оценить такой дар человека как сама жизнь, необходимо не рассуждать, а участвовать в процессе жизни, так и для того, чтобы узнать истину о себе и о мире, необходимо "быть" в этом мире, чувствовать, страдать и радоваться ему. Для Флоренского, как православного, единственный путь к пониманию русского сознания заключается в том, чтобы участвовать в жизни церкви, жить в соответствие ее учением. Понятие церковности для него столь же неопределимо, как и понятие жизни. Более того, для верующего нет понятия церковности, а есть жизнь в церкви. Поэтому на вопрос, что есть церковность, он просто отвечает: это новая жизнь, жизнь в Духе. Православие не доказуется, а показуется именно в силу того, что как жизнь выше любой теории о ней, так и духовное познание, то есть познание через жизнь в Духе православного учения выше познания рассудочного.

К этому выводу Флоренский возвращается неоднократно при решении других философских проблем.

Так, рассматривая проблему сущности мира (а ее решение, по его мнению, необходимо человеку прежде всего для того, чтобы найти точку опоры в этом мире), Флоренский делит целостный мир на два мира: посюсторонний мир – мир вечного изменения, то есть мир, ограниченный смертью, и мир неподвижной и вечной Истины. Первый дается человеку в отдельных частных, относительных истинах. Но человек, имея потребность в точке опоры и постоянстве, нуждается в вечной и всеобъемлющей Истине. Он сравнивает науку, которая, по сути, есть система частных истин, с соленой водой, которая не утоляет, а только разжигает жажду. Удовлетворить же потребность в истине может не рассудочное, а лишь духовное познание, то есть знание, которое способно возвыситься над человеческой мудростью.

Более того, Флоренский предостерегает от попыток познать Истину путем односторонних подходов, вытекающих из различных познавательных способностей человека, и абсолютизировать тот или другой.

Опираясь на этимологию слова "истина" в русском, древнегреческом, латинском и древнееврейском языках, Флоренский приходит к выводу, что в русском языке отразилось то понимание истины, что она – "сущее"; в древнегреческом – "вечно памятуемое", противостоящее забвению; в латинском – правильное представление, в том числе и с моральной и с юридической точек зрения; в древнееврейском – "надежное обещание равно божественное обетование". Эта языковая практика, по Флоренскому, является подтверждением многосторонности понятия истины, объединяемой в то же время единством, то есть свидетельством существования "Цельной истины" ("всеединой истины" – В. Соловьев).

Важнейшей проблемой, возникающей при рассмотрении вопроса об истине, является проблема ее достоверности, то есть критерия. Флоренский, верный своему стремлению связать все способности человека воедино, видит такой критерий в очевидности как чувстве и различает три вида этого чувства – собственно чувственное, интеллектуальное и мистическое. Отвергая объективность истины, то есть знания, которое тождественно действительности и ее логическому доказательству, Флоренский предостерегает и от скептицизма, к которому человек может прийти в силу трудности отыскать прочное доказательство истины. Хотя скептицизм и может иметь положительное значение, однако, по словам Флоренского, он ведет не к безмятежности духа, как полагали древние, а к "бесконечно-мучительному томлению" его. Единственный выход, по его мнению, заключается в том, чтобы признать, что человек не бесстрастный "рассуждатель", а живое, чувствующее существо. И чувство приходит ему на помощь всякий раз, когда рассудок загоняет его в тупик. Так и в данном случае человек, несмотря на все аргументы, руководствуется надеждой, хотя бы это была надежда на чудо. Именно надежда заставляет человека искать условия возможности достижения истины, ее познаваемость и ее данность. Но сами эти условия возможны лишь в том случае, если существует "реальная разумность" (логика) или "разумная реальность" (интуиция). Но сами эти условия возможны лишь тогда, когда есть "реальная разумность", которой наделен "законченный Субъект", то есть Бог, как всеединство. В связи с этим Флоренский проводит различие между западной и русской философией. Первая – философия разума, философия плотская, вещная, вторая – философия идеи и разума, философия духовная, личная. Духовность для него как состояние духа человека, когда он поднимается над плотским рационализмом, а личность – не есть объект наряду с другими, а самополагание через разум, веру, любовь, ведущее к Истине, Добру и Красоте. Истина, Добро и Красота, таким образом, не три разных начала, а одно.

Такова основная идея философского труда Флоренского, его мировоззрения. Развивая ее позже, он как бы возвращается к уже высказанным мыслям, но по-иному расставляет акценты. Он уточняет основную идею, переходя из сферы собственно философии в сферу богословия, христианской догматики и попутно предлагает решение философских проблем.

Интересна его интерпретация Духа Святого как одной из ипостасей Троицы, ибо в представлениях о Духе Святом, которых придерживаются Отцы церкви, есть огромные противоречия. Из этого Флоренским делается вывод: любая истина идет не столько от рассудка, сколько от чувств и переживаний.

В этом же ключе исследуется им содержание такой важной категории религиозного сознания как грех. При этом он раскрывает как чисто богословские его аспекты, так и философские, сопоставляя греховность с потерей разумом представления об истинной рациональности бытия.

От понятия греха он переходит к понятию геенны, излагая такую проблему философско-этического характера, как совместимость доброты и прощения с требованием наказания за нарушение божеских и человеческих установлений.

Не менее интересны его мысли о происхождении мира и его единой первооснове. Стоя на религиозных позициях, он считает, что мир сотворен Богом. Но при этом высказывает мысль, что мир как тварь есть бесконечное разнообразие. И поиски единства в этом многообразии приводят Флоренского к понятию Софии. София у него – феномен, имеющий весьма разнообразные функции и находящий самые разнообразные воплощения. Но в отношении к тварному миру София – единство и первооснова этого мира, его "идеальная личность". В богословском же аспекте София – это и Божественная любовь, и ангел-хранитель мира, и невеста Логоса, и Премудрость Божья, и Царство Божие, и Церковь. София как основа единства тварного мира, по Флоренскому, олицетворение Красоты, Богоматерь, Прекрасная в своей девственности и непорочности. Она есть как бы четвертая ипостась Бога.

При всей религиозности сознания Флоренского, ему не чужд интерес к чисто земным человеческим пристрастиям и страстям. В этом смысле интересны его мысли о дружбе и ревности, о связи дружбы и любви. Ревность Флоренский понимает как неизменную спутницу любви, как упорное стремление к подвигу во имя братолюбия.

Флоренского, таким образом, можно оценить его собственной самооценкой: "предел моих стремлений – в том, чтобы уяснить себе церковное сознание". Но если все же попытаться оценить его как философа, хотя бы по его книге "Столп и утверждение истины", то нельзя не отметить его искреннего желания защитить православие как источник духовности, в том числе и философской.

Религиозный "материализм" С.Н. Булгакова

Философия С.Н. Булгакова (1871-1944) являет собой сложность и противоречивость путей развития русской философской мысли, реализацию самых разнообразных возможностей, в том числе и нетрадиционных для нее.

Булгаков пережил увлечение марксизмом. Но испытание марксизмом он преодолел довольно рано, и у него возникает идея: использовать то, что он считал положительным и истинным в марксизме, отбросить философское обоснование научности социалистической идеи и создать нечто новое, в котором бы были синтезированы все достижения европейской философии.

Он считает, что главная заслуга Маркса состоит в выдвижении и обосновании подхода к миру с точки зрения человека как производителя. Именно в труде видит Булгаков фундаментальный феномен, в котором заключается суть и мира и человека. В своем основном философском труде "Философия хозяйства" он пишет: "По существу экономизма им объемлется действенное отношение человека к природе и, обратно, воздействие природы на человека" (13. С.256-258). Полагая, что в основе каждой, подлинной философской системы лежит набор интуитивных и недоказуемых аксиом, он предлагает рассматривать мир как хозяйство. "Проблема эта еще не ставилась во всю ширь, но к ней вплотную подходили... различные течения, как экономический материализм, прагматизм, идеализм, мистицизм, причем все эти направления, своеобразно переплетаясь, объединяются и в философии хозяйства" (13. С.261). Необходимо отметить, что эта концепция, по мнению самого Булгакова, не претендует на абсолютную истину, а является одной из возможных и в чем-то необходимых систем. Такая терпимость к другим мнениям, к другим философским системам, думается, лежит в русле отечественной философской традиции. По-видимому, в чисто теоретическом плане здесь сказалась идея соборности человеческой мысли.

Булгакова не удовлетворяет ни материализм, в том числе Маркса, ни идеализм. Что касается материализма, то он, по Булгакову, неприемлем потому, что неизбежно ведет к механицизму и утилитарному прагматизму. Материализм неспособен понять человека как свободное творческое существо, а прагматизм неизбежно заканчивается уничтожением духовности вообще, нравственности, в частности. По Булгакову, следование материалистическому мировоззрению неизбежно ведет к потере индивидуальности, человеческой личности.

Но столь же неприемлем для Булгакова и идеализм, по причине "наследственного греха бесприродности и акосмизма" (13. С.258). Поэтому-то он и добивается "хозяйственного реализма" как единства лучших черт материализма и идеализма. "Философия хозяйства в известном смысле переводит Канта на язык Маркса и прагматизма. Если Маркс истолковывается в ней в духе Беме, то Кант понимается в духе Маркса" (13. С.259).

С такой точки зрения и "основной вопрос философии", сформулированный Энгельсом, трансформируется из абстрактного в более конкретный: "Основной вопрос, который не исследовался, хотя и предрешался в экономическом материализме, таков: является ли хозяйство функцией человека или же человек есть функция хозяйства?" (13. С.254).

Такая формулировка основной философской проблемы и определяет своеобразное понимание философии. Философия, по Булгакову, не наука, а искусство. Если наука имеет ответы на вполне определенные и строго сформулированные вопросы, то философия исследует связь явлений с общим и целым. Она рассматривает любое явление с точки зрения мира как целого. "Философию можно определить как учение о жизни в ее целом или в самых общих ее определениях..." (13. С.30).

Высшим достижением философской мысли, по Булгакову, является принцип тождества мышления и бытия, который он понимает как утверждение неразрывной связи материального и идеального и недопустимости их разрыва. Точно также, как едины объект и субъект, должна быть единой и система философствования. И это единство давно уже достигнуто человечеством в христианстве, "ибо христианство одинаково далеко и от материализма и от субъективного идеализма, оно снимает противоположность плоти и духа в своем учении о человеке, как воплощенном духе, живом единстве обоих. Христианство есть в этом смысле тоже философия тождества. На этом основано и учение о возможности обожения плоти, совершенного в боговоплощении" (13. С.56).

Итак, Булгаков осуществляет синтез материализма и идеализма, философии и религии, поэтому он вполне последователен, когда называет свою философию "мистическим реализмом" или, как называет ее В.Соловьев, "религиозным материализмом". На этом синтезе православного христианства и философии и строится оригинальная философская система, но в ней таится и возможность философской неудачи, то есть возможность растворения философии в религии, что фактически и реализовалось в его собственной деятельности.

Для Булгакова фундаментальным философским понятием является понятие жизни, причем с развитием общества выясняется, что жизнь есть процесс прежде всего хозяйственный. Но у Булгакова это вовсе не означает, что жизнь сводится, как у Маркса, к "общественному бытию". Жизнь, с его точки зрения, неопределима. "Она – все, но и ничто, т.к. не может приурочиваться к какому-либо что (нечто) и им исчерпываться. Она вне времени и пространства, ибо хотя и выражается в пространственных и временных явлениях, но никогда не исчерпывается в них, а их собою обосновывает" (13. С.14). Жизнь, таким образом, по Булгакову, предельное понятие, первоначало, она не выводится из причин и в этом смысле является чудом, она есть свобода. Не существует бытия вообще, существует всегда лишь конкретное бытие, самополагающаяся жизнь. "Жизнь есть не разгадываемая умом, а лишь переживаемая тайна мирового бытия, тот первозданный свет, в котором рождается и сознание, и различение" (13. С.14). В соответствии с принятым им за основу хозяйственным разумом мысль родится из жизни, более того, жизнь есть то материнство, в котором рождаются все ее проявления. Она противоречива, в ней алогичное неразрывно связано с логичным, как свет, например, предполагает тьму.

Жизнь – процесс непрерывной борьбы между живой и мертвой материей. Весь материальный мир – лишь продолжение нашего тела, условие существования целого как организма. Единство объекта и субъекта раскрывается им своеобразно: "... Вселенная есть вообще поле зрения жизни, которая освещает своим светом тьму, как потенциальность материального бытия" (13. С.69). Причем Булгаков понимает это положение буквально, т.к., с его точки зрения, макрокосм и микрокосм, вселенная и человек неразрывно связаны друг с другом, переходят друг в друга, становятся тождественными. Так реализуется идея о космическом предназначении человека. "Итак, Жизнь и Материя противостоят друг другу как два полярных начала, друг друга притягивающие, обуславливающие, но и отталкивающиеся... Абсолютный Организм Вселенной, окончательная победа Жизни над Материей, после которой на нее навсегда был бы наброшен покров жизни и тем самым была бы окончательно изгнана смерть, и абсолютный механизм Материи... – вот два метафизических предела, два полюса мирового бытия" (13. С.69). Наличие материи, смерти – свидетельство падшести мира, его болезненного состояния. Эта идея традиционна для религиозной философии. Но Булгаков делает из нее неожиданный вывод: он возносит на философскую высоту тривиальный факт питания в соответствии с его теорией экономизма. Под питанием в широком смысле Булгаков понимает не только обмен веществ между живым организмом и средой, но и всю нашу чувственность. "Мы едим мир, приобщаемся к плоти мира не только устами, легкими и кожей, но и зрением, слухом, осязанием и т.п." (13. С.70). Философ отождествляет питание с религиозным актом, причащением. Эта идея, несомненно, навеяна идеями космизма Н.Федорова.

На концепции тождества бытия и мышления формируется Булгаковым и концепция тождества учения о бытии и учения о познании. Доказательство тому – концепция истины. "Истина есть состояние бытия...", то есть тождество объекта и субъекта находит выражение в тождестве жизни и истины. Все частные истины, добываемые наукой, которые, наоборот, свидетельствуют о различии объекта и субъекта, в конце концов сольются в единой истине. "Путь познания ведет к упразднению знания, все его частные истины потонут в непосредственном переживании истины, бытия в Истине. Истины знания предполагают единую Истину как сущее, на этом только и обосновывается единство пути знания" (13. С.103).

Последовательно провести идею тождества жизни и истины ему помогает понятие Софии. Так, истина есть состояние бытия потому, что именно София, Мировая душа, занимает срединное положение и в сознании, и в бытии, делая возможным это тождество. Он согласен с Кантом, что мировая душа есть потусторонний объект "Между миром как космосом и миром чувственно-воспринимаемым, между человечеством и Софией существует живое общение, которое можно уподобить питанию растения из его корней. София, принимающая на себя космическое действие Логоса, передает эти божественные силы нашему миру, просветляя его, поднимая его из хаоса к космосу. Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна” (13. С.105).

Опираясь на понятие Софии, Булгаков характеризует творчество как софийный процесс, то есть причастность человека к Богу через Софию. Более того, софийным становится и труд, производство.

Булгаков страстно любил Россию. Любовь к Родине сливалась у него с любовью к Богу. Она-то и толкала его на поиски путей, которые вели бы к счастью своего народа. Его работы свидетельствуют о его метаниях между идеалом русского народа и реальностью. Так, он был убежденным монархистом, любил царя как главу государства и в то же время не мог примириться с такими очевидными просчетами и скандальными фактами, которые окружали имя Николая II (неудача России в русско-японской войне, "деяния" Распутина и т.п.). Он ликовал по поводу первой русской революции, вместе с тем революционные события оттолкнули его от идеи революции как насильственной смены власти; порвав с марксизмом, он тем не менее считал, что идея социализма – это идея защиты всех угнетенных, это идея справедливости. Поэтому, критикуя социализм как учение, опирающееся на насилие в достижении целей, игнорирующее реальную сложность человеческой природы, Булгаков не отказывался от идеи "христианского социализма". Уже находясь в вынужденной эмиграции, будучи священником и богословом, зная по газетам, что происходит в России, он все же был привержен мысли о возможности совмещения христианских и социалистических принципов.

Таким образом, перед нами три схожих и во многом различных мировоззрения, ставших убеждениями и для С.Франка, и для П. Флоренского, и для С. Булгакова. Несомненно, что во многом они определены личной биографией этих мыслителей. Но в данном случае эта личная жизнь весьма показательна: на их примере можно увидеть сложность путей русских философов в поисках Истины и Счастья для своей Родины.

РУССКАЯ ФИЛОСОФСКО-ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ.
Ф.М. ДОСТОЕВСКИЙ

Ф.М. Достоевский (1821-1881) – особое явление в развитии русского философского самосознания; он носитель наиболее характерных его черт в их единстве. Достоевский – философ, наиболее глубоко осознавший особенности русского мировосприятия и миропонимания и придавший ему тот вид, который позволил русской философской культуре стать частью мировой культуры. Нетрадиционность философских выводов Достоевского, отражение в них глубинных основ Бытия и потому противоречивость содержания в них этого отражения по отношению к внешним проявлениям жизни уже изначально предопределили значительную непонятность и неприятие мыслителя современниками, последующими поколениями. И только тогда, когда внутреннее понимание становилось внешним, ощущаемым, возникало осознание величия духа Достоевского и тех невозвратимых потерь, которые связаны с поверхностным отношением к его философии.

Русские мыслители следующих после Достоевского поколений творили под воздействием идей Достоевского, указывая на его роль как философа. Так, С.Н. Булгаков писал, что в романах Достоевского заключается больше подлинной философии, нежели во многих томах философских сочинений, отмечая при этом, что понимание общего значения философии Достоевского остается и надолго останется уделом лишь немногих и, может быть, раскроется лишь в будущих временах. Но будущие времена это не только ХХ в. Именно потому, что идеи Достоевского носят философский характер, они и выходят за рамки любого конкретного времени. Это идеи о Бытии вообще, о человеке в нем, о смысле жизни и способе существования, об экзистенциальных проблемах, о добре и зле как неотъемлемой природе и сущности человека, о любви как уникальном сущностном чувстве человека. Философские идеи Достоевского – это философское самосознание, определение назначения и значимости философского постижения жизни для человека и общества.

Формировавшиеся на протяжении всей предшествующей истории в русской философской культуре такие черты, как отсутствие беспристрастности, правдоискательство, богоискательство и т.п. приобрели у Достоевского особое выражение: они стали целеполагающими осознанными основами его мировоззрения. Высокие нравственные ценности стали у Достоевского основным оценочным критерием при определении значимости философских выводов.

Приверженность Достоевского идее социальной справедливости определила его критическое отношение к действительности, сочувствие к обездоленным сделало его членом общества петрашевцев и социалистических кружков, заставило его активно включиться в антигосударственную деятельность. За это в течение более десяти лет – арест, тюрьма, смертный приговор, замененный каторгой и солдатчиной. Двадцать последних лет жизни – годы творчества, формирование самостоятельного, почти уникального, а потому так трудно постижимого, философского мировоззрения, позиции, понять которую можно лишь в контексте не только русской, но и мировой культуры.