Философия Фридриха Ницше

Произведения Ф. Ницше (1844-1900) написаны в блестящей афористической литературной форме. По содержанию и социально-философской направленности их можно разделить на три группы. В общих чертах они соответствуют и трем этапам эволюции взглядов их автора. Ранние работы посвящены проблемам культуры и написаны явно под сильным влиянием А. Шопенгауэра. Это "Происхождение трагедии из духа музыки", "Философия в трагическую эпоху Греции" и "Несвоевременные размышления". Вторая группа, в которую входят "Человеческое, слишком человеческое", "Утренние зори", "Веселая наука", характеризуются отходом от идей Шопенгауэра в пользу "переоценки всех ценностей". Третья группа произведений включает "Так говорил Заратустра", "По ту сторону добра и зла", "Генеология морали", "Антихрист", "Сумерки кумиров", "Эссе Hоmо" и "Воля к власти" (наброски). В них систематически – насколько это позволяет литературно-афористическая манера – излагается философская концепция Ницше, центральное место в которой занимают наряду с понятиями "воля к власти" и "сверхчеловек" идеи "вечного возвращения" и "нигилизма".

Несмотря на определенные изменения в содержании произведений названного последовательного ряда, в них, по существу, идет развитие основной идеи, а именно концепции "воли к власти" как основы всякой жизни, всего общественного и культурного процесса. Уже в "Происхождении трагедии", где искусство как форма мышления, форма восприятия и отражения человеком мира рассматривается пока еще в шопенгауэровском духе, как проявление воли или, говоря шире, "жизни", имеет место противопоставление "жизненного" искусства, символизируемого образом Диониса (бог Веселья и пробуждения), интеллектуальному отношению к жизни (символизируемому образом Аполлона), разложению и умерщвлению жизни в "теории". Первым представителем мыслящей "теории" Ницше считал Сократа. Мысль о роковой противоположности "жизни" и "разума" становится, практически, центральным моментом всей полемики Ницше с представителями научного познания.

Развитая в "Несвоевременных размышлениях", "Об истине и лжи во внеморальном смысле" и "Науке и мудрости в борьбе", эта противоположность "жизни" и "разума" (науки) становится основой ницшеанской теории познания – гносеологии иррационализма и релятивизма.

Уже в первых произведениях Ницше важную роль играет установка философа – "радикальный аристократизм, видящий в великих людях цель истории и связанный с ним дуализм господ и рабов". "Согласно этому мы должны понять, – писал Ницше, – установить как сурово звучащую истину, что рабство принадлежит к сущности культуры. Здесь – источник той ярости, которую всегда питали коммунисты и социалисты, а также их бесцветные потомки, белая раса "либералов", к искусству и к классической древности". Как подойти к подобным высказываниям Ницше, правомерно ли не видеть здесь идеологию? Это не праздный вопрос. Он встает для каждого, кто знакомится с идеями Ницше в первозданном виде и кто читает прошлых и современных интерпретаторов ницшеанства. Но с определенностью можно сказать, что при анализе творчества Ницше немаловажную роль играет мировоззрение исследователя. С позиций того или иного мировоззрения творчество Ницше можно понять и как самый высокий гуманизм и как самое рациональное учение.

Рассмотрим основные идеи ницшеанства. В его онтологии привлекает прежде всего волюнтаризм – учение о воле как первооснове всего существующего. Волюнтаризм, как мы видели ранее, не был открытием Ницше. Последний заимствовал эту теорию непосредственно у А. Шопенгауэра, в творчестве которого видел в начале своего философского пути образец философского мышления. Ницше писал, что он принадлежал к тем читателям Шопенгауэра, которые, прочитав первую страницу, вполне уверены, что они прочитают все страницы. Шопенгауэр был им не столько прочитан, сколько вчитан в жизнь и судьбу, вплоть до катастрофических изменений в ее темпе и ритме. Но с другой стороны, Ницше, во-первых, заменил шопенгауэровский монистический волюнтаризм плюрализмом воль, признанием множества конкурирующих и сталкивающихся в непримиримой борьбе "центров" духовных сил. Во-вторых, отверг другую важнейшую идею Шопенгауэра – учение об отказе от воли, самоотречении, аскетизме как намеренном сокрушении воли путем отказа от приятного и взыскания неприятного, добровольной жизни покаяния и самобичевания ради непрестанного умерщвления воли. Шопенгауэр видел в отказе от "воли к жизни" "средство спасения".

Отказу Шопенгауэра от "воли к жизни" Ницше противопоставил утверждение в жизни "воли к власти". Он считал, что жизнь стремится к максимуму чувства власти. В этих двух посылках, содержащихся в одном и том же афоризме, обнаруживается полная расплывчатость понятия "жизнь" у Ницше: оно представляет собой обобщение биологических, социологических и психологических элементов. И Ницше умело пользуется этим условным обобщением для того, чтобы преодолеть противоположность идеализма и материализма в понимании сущности бытия и его субстанциональной основы. Жизнь лежит "по ту сторону" противоположности материи и духа, считает он. И коль скоро это так, то естественно, что это понятие выступает как конечное понятие, "феномен" нашего познания и не поддается ни дальнейшему изменению, ни дальнейшему анализу.

Этими рассуждениями Ницше предвосхищает дальнейшую эволюцию "философии жизни". И вызвано это скорее всего тем, что в реальном процессе знания и понимания мира и его конкретных систем преодолеть противоположность материализма и идеализма и выйти на нечто среднее невозможно. То же произошло и с ним: ведь если "жизнь" есть не что иное, как воля к власти, то и философия, основанная на этом понятии, есть, конечно же, идеализм волюнтаристского, скорее субъективного толка. К тому же она соединяет психологизм с социоморфизмом, так как "воля к власти" превращается чуть ли не в космическую силу, по крайней мере в содержание всех органических явлений, становится очевидным ординарность этого приема, свойственного идеализму, какую бы форму он ни приобретал. "Чтобы понять, – пишет Ницше в "Воле к власти", – что такое "жизнь" и какой род стремления и напряжения она представляет, эта формула должна в одинаковой мере относится как к древу и растению, так и к животному... Из-за чего деревья первобытного леса борются друг с другом?... Из-за власти".

Нередко утверждают, что, формируя концепцию воли к власти, Ницше заимствовал некоторые положения дарвинизма как учения о выживании наиболее приспособленных к борьбе за существование. В этом утверждении есть доля правды, хотя есть основания полагать, что Ницше заимствовал не столько сам дарвинизм, сколько социал-дарвинизм, особенно его мальтузианские элементы. Собственно же дарвиновскую теорию эволюции жизни он отвергает, считая, что в этом направлении больше сделали немецкие натурфилософы начала ХIХ в. и Ламарк. Дарвиновская же редакция теории происхождения жизни и ее эволюции лишь затруднила дальнейшее признание этой теории. Однако более важный аспект в отношении Ницше к дарвинизму определяется его социальной позицией. "Наиболее приспособленные", – утверждает Ницше в "Воле к власти", – это как раз не "наилучшие", а "средние", "посредственные". В жизни "наиболее сильные и счастливые оказываются слишком слабыми, когда им противостоят организованные стадные инстинкты, боязливость слабых, численное превосходство". И если дарвинизм склонен видеть в эволюции исторический прогресс, то Ницше видит противоположное – регресс и декаданс, порожденный и постоянно порождаемый "культурой" упадок "высшего типа" человека.

Отрицание им развития прежде всего выливается в форму отрицания прогресса в смысле совершенствования органических видов. "Что виды представляют собой прогресс – это самое неразумное утверждение в мире... До сих пор не удостоверено ни одним фактом, что высшие организмы развились из низших" (85. С.48). За этим утверждением следует обобщение, ради которого, собственно, и критиковалась теория развития: "Первое положение: человек как вид не прогрессирует. Правда, достигаются более высокие типы, но они не сохраняются. Уровень вида не подымается. Второе положение: человек как вид не представляет прогресса в сравнении с каким-нибудь иным животным. Весь животный и растительный мир не развивается от низшего к высшему..." (85. С.49).

Ясно, что такой взгляд на развитие и перспективу человека и человечества представляет собой подмену проблемы социального прогресса биологической проблемой; в то же время отрицание развития в обществе под видом отрицания биологического прогресса человеческого рода является, по сути, своеобразной экстраполяцией на все человечество того факта, что традиционное классовое общество фактически не имеет стимулов поступательного развития.

Не случайно, что понятия "прогресс" и "развитие" Ницше заменяет "становлением" в релятивистском смысле слова. Нет "бытия", есть лишь "становление" – эта неоднократно повторяемая мысль Ницше выражает отрицание им не только "бытия", но и возможных законов и закономерностей его развития.

Критически относясь к любой, в том числе механистической, физической картине мира, основанной на принципе пространственного перемещения атомов, Ницше даже позволяет себе отбросить как "субъективную фикцию" само понятие “атом”. В лучшем случае он допускает, что атом есть выражение дискретности "воли к власти", благодаря которой и существует центральная сила мира, обеспечивающая его единство. Понятие движения отвергается Ницше на том основании, что оно – "перевод мира "воли к власти" на язык видимого мира – мира для глаз и т.д. и т.п., вплоть до притяжения и отталкивания в механическом смысле как "фикции", слова, не имеющие смысла, если к ним не присоединены воля и намерение, "воля к...".

На этой основе Ницше строит и свою теорию познания. Идеалистический характер его гносеологии обусловлен уже тем, что Ницше исходит из отрицания объективного существования, характера мира, "вещи в себе". Собственно, он опровергает лишь представление о вещи в себе как безусловной реальности, в том числе и в смысле вещи, никак не соотносящейся с другими. Отсюда он делает вывод, что "сущность вещи есть только мнение о вещи".

В этом мире, где нет никакого постоянства и устойчивости "вещей", само познание обречено оставаться лишь средством полезной для субъекта выработки фикций, которые позволяют ему выжить и осуществить свою "волю к власти". Познание работает как орудие власти, утверждает Ницше. Поэтому оно, во-первых, не простирается далее того, что нужно для осуществления этой воли, а во-вторых, направлено не на познание мира как таковое, а на овладение им. Наконец, истина как цель познания может быть понята лишь как "полезное заблуждение".

Выдвигая эти положения, Ницше хочет "сомкнуть" познание и жизнь, но это для него означает, что надо лишь показать, какие инстинкты действовали за кулисами у всех этих чистых теоретиков, что двигало ими в жизни. Общественная теоретическая практика как основа и критерий истины его теорией познания исключается. Само же познание оказывается слепой игрой инстинктов и желаний, осуществлением не "воли к истине", а "воли к власти". "Чем доказывается истина? Чувством повышенной власти – полезностью – неизбежностью – короче, выгодами... Для чего познавать: почему бы не обманываться. Чего всегда хотели – не истины, а веры. Вера же создается с помощью совершенно иных, противоположных средств, чем методика исследования: она даже исключает последнюю" (85. Т.2. С.20).

Но как же быть в таком случае с мышлением, с логикой? Гносеологический идеализм и релятивизм Ницше и здесь накладывает свой отпечаток: логика, утверждает он, связана с допущением существования абсолютно тождественных случаев. Но таковых не бывает, поскольку иначе пришлось бы допустить, причем во всей вечности – существование абсолютно равных друг другу причин возникновения этих случаев. Поэтому аксиомы логики – это лишь фикции. Фактически логика имеет значение (как арифметика и геометрия) лишь по отношению к вымышленным сущностям, то есть тем, которые мы создали. Логика есть попытка понять действительный мир по некоторой нами созданной схеме сущего, вернее, сделать его более доступным формулировке, вычислению и т.п. Исходя из этого Ницше утверждает, что мир вовсе не адекватен логическим законам, как и они миру. Считать, например, что закон противоречия есть реальный закон, значит впасть в логический круг: ведь он есть в то же время и средство для того, чтобы мы сначала могли создать себе само понятие действительности.

Ницше здесь отчасти прав, так как неверно утверждать, что общепринятые формально-логические законы абсолютно адекватны действительности. Но когда Ницше утверждает, что законы логики – это "формулы для неизменного" (тогда как "становящийся мир" абсолютно не поддается формулировке, потому что этот мир "себе противоречащий", а потому – "ложный"), он, по существу, отрицает возможность всякого развития самой логики, становления новых методов и средств познания. Ницше предпочитает дискредитировать логику как таковую, а с ней и разумное познание в целом.

Этот вывод Ницше наполняет в определенном смысле социальным аспектом. Логика, считает он, есть нечто всеобщее, а потому "среднее", она нивелирует познаваемое. В одном из афоризмов "Веселой науки" Ницше развивает мысль о том, что человек научился сознавать себя лишь в качестве социального животного, ссылаясь при этом на Аристотеля, Маркса. Поэтому, по Ницше, сознание не принадлежит собственно индивидуальному существованию человека, более того, оно принадлежит скорее тому, что в нем относится к общественной и стадной природе. Будучи выражением "стадной полезности", сознание лишает наши безгранично индивидуальные, личные, ни с чем не сравнимые возможности и поступки их подлинной ценности, с этой индивидуальностью только и связанной. Природа животного сознания влечет за собой тот факт, что мир поверхностей и знаков, обобщенный, опошленный мир, что все, что осознается, тем самым становится плоским, жидким, относительно тупым, общим законом, признаком стада, что со всяким осознанием связана порча в самой основе, извращение, измельчание, обобщение. Наконец, прогрессирующее сознание – опасность; и тот, кто живет среди наиболее сознательных европейцев, знает даже, что оно – болезнь.

Таким образом, начав с определений сознания как явления общественного, он превращает его в "животное" свойство. А ведь из социального характера сознания и познания следует как раз не животная, а человеческая его характеристика, следует не "пошлая и стадная его полезность", а ее объективная истинность. В сложном практическом взаимодействии общественных потребностей и индивидуальной творческой деятельности отдельных людей рождается истинное знание. Выводы Ницше, понимал он это или нет, объективно обусловили познавательную концепцию экзистенциализма.

"Воля к власти" – это не только определенное мировоззрение, названное ницшеанством; это не только в определенном смысле оригинальная идеалистическая гносеология; это и критерий значимости явлений общественной жизни. Именно в этой последней роли она выступает в ницшеанской концепции познания, истории, нравственности, трактовки судеб человечества. "Что хорошо? – Все, что повышает чувство воли, волю к власти, саму власть в человеке. Что дурно? – Все, что происходит из слабости", – так выражает эту мысль Ницше в "Антихристе". Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению "воли к власти"? Нет, так как доминирование интеллекта парализует волю к власти, подменяя деятельность резонированием. Мораль подрывает волю к власти, проповедуя любовь к ближнему, следовательно, ее следует отбросить. Воля к власти – основа права сильного. Демократия, "масса", "слишком многие" составляют оппозицию ей. "Право сильного" – основа власти мужчины над женщиной, "женское" принижает волю к власти, а потому всякое стремление к равенству прав полов есть признак упадка. Эти ходы мыслей неоднократно повторяются у Ницше, резюмируясь в конечном счете в понятия "переоценки ценностей" и "сверхчеловека".

Мораль, определяющими понятиями которой всегда были "добро" и "зло", возникает, по мнению Ницше, как реализация чувства превосходства одних людей, "аристократов", "господ", над другими – "рабами", "низшими". Выдвинув этот тезис, Ницше натолкнулся на действительно классовое содержание морали и открыто встал на позицию защиты морали "аристократов", провозгласив принципы "господской морали" исходными и "естественными" принципами распознания "добра" и "зла". Доказательством этого служит ему этимология моральных терминов, например, "плохой" со словом "простой", простолюдин. Если понятия "знатный", "благородный" в сословном смысле превратились постепенно в понятие "добра", то параллельно с этим шло превращение понятия "плебейское" в понятие "зла". Но Ницше не желает видеть исторической смены содержания моральных категорий. Ницше не видит в морали и общечеловеческих ценностей. Для него мораль – только "восстание рабов" и наличие "вечной противоположности "господской" и "рабской" морали. Но ведь при всей общности морали господствующих классов различных эпох мораль, например, рабовладельцев отлична от морали буржуа. Точно так же моменты значительного сходства между моральными воззрениями угнетенных классов на протяжении всей истории антагонистических обществ существуют и качественные отличия морали раба, крепостного крестьянина и пролетария ХХ в. Не учитывая реального различия, Ницше проводит мысль о "восстании рабов в морали" в смысле своеобразной перманентной "духовной мести" угнетенных, проходящей через всю историю. Начало этой "мести" связано с возникновением у евреев, этого "теоретического народа", первой "переоценки ценностей". "Аристократическое уравнение ценности (хороший – знатный – могучий – прекрасный – счастливый – любимый богом) евреи сумели последовательно вывернуть наизнанку. Именно "только одни несчастные – хорошие; бедные, бессильные, низкие – одни хорошие; только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые благочестивы, блаженны, только для них блаженство. Зато вы, вы знатные и могущественные, вы – на вечные времена злые, жестокие, похотливые, ненасытные, безбожные, и вы навеки будете несчастными, проклятыми и отверженными", – пишет он в "Генеологии морали".

Почти цитируя Нагорную проповедь И. Христа, Ницше таким образом стремится осудить христианскую мораль. Но он не желает видеть ни того, что даже в первоначальном христианстве немаловажное значение, значительное место занимали противоположные мотивы – мотивы подчинения здесь, в земной жизни, рабов господам, ни того, что христианская мораль волей церкви поставлена на службу господствующему классу. Христианскую мораль, обещающую людям блаженство в потустороннем мире ценой примирения с угнетением и унижением в этом мире, он изображает как искренний, определяющий будто бы всю ее сущность и содержание бунтарский гнев. Христианской "морали рабов" Ницше противопоставляет возрождающуюся "мораль господ" Она исходит из якобы прирожденного неравенства людей, из того, что "высший" человек ответственен за свои действия только перед равным себе, но совершенно свободен в поступках по отношению к "низшим". Горе слабому! – таков общий смысл новой "переоценки ценностей".

В основе "морали господ" лежат, по Ницше, следующие положения. Во-первых, "ценность жизни" есть единственная безусловная ценность, и она совпадает с уровнем "воли к власти". Во-вторых, существует природное неравенство людей, обусловленное различиями их "жизненных сил и воли к власти"; в-третьих, "сильный" человек, прирожденный аристократ, абсолютно свободен и не связывает себя никакими морально-правовыми нормами. Это "сверхчеловек" как субъект "морали господ". Ницше в "Генеологии морали" определяет такой тип человека следующим образом: "Это люди, которые проявляют себя по отношению друг к другу столь снисходительными, сдержанными, нежными, гордыми и дружелюбными, – по отношению к внешнему миру, там, где начинается чужое, чужие, они немногим лучше необузданных диких зверей. Здесь они наслаждаются свободой от всякого социального принуждения, они на диком просторе вознаграждают себя за напряжение, созданное долгим умиротворением, которое обусловлено мирным сожительством. Они возвращаются к невинной совести хищного зверя, как торжествующие чудовища, которые идут с ужасной смены убийств, поджогов, насилия, погрома с гордостью и душевным равновесием... уверенные, что поэты будут надолго теперь иметь тему для творчества и прославления. В основе всех этих рас нельзя не увидеть хищного зверя, великолепную жадно ищущую добычи и победы белокурую бестию".

В каких же слоях и расах видит Ницше свой идеал? Он видит прообраз "сверхчеловека" в римском, арабском, германском, японском дворянстве, в гомеровских героях, в скандинавских викингах. Ницше усматривает свой идеал человека в Цезарях, Макиавелли, Цезаре Борджия, Наполеоне. Примечательна особенность "высшей расы" – врожденное благородство, "аристократичность", которых не хватает нынешним "господам фабрикантам и крупным торговым деятелям", чтобы автоматически обеспечить себе господство. Ведь "массы", как пишет Ницше, готовы повиноваться, если их глава доказывает им свое право на господство всей своей аристократической внешностью. Отсутствие аристократического облика у господ наводит "массу" на мысль, что только случай и судьба возвышают одного человека над другим. А коль так, то "попытаем и мы однажды счастья и случай! Бросим и мы жребий! – и начинается социализм", – так в "Веселой науке" Ницше "шутит" с "массой" (скорее высмеивает ее), с ее возможностями и желаниями изменить свое положение, изменив социальный строй.

"Сверхчеловек" в то же время есть высший биологический тип, который относится к человеку, как последний относится к обезьяне. Ницше не связывает возникновение "сверхчеловека" с какой-либо человеческой расой настоящего времени. Так, современные немцы, по его мнению, имеют очень мало общего с древними германцами, воплощавшими в себе тип "сверхчеловека". "Сверхчеловека" надо вырастить, но Ницше не дает для этого никаких "евгенических" рецептов. Он выступает здесь скорее как "пророк", предвещающий приход "новых господ мира", нового вождя, мифологический образ которого с художественным мастерством рисует Ницше в книге "Так говорил Заратустра".

С идеей "сверхчеловека" во многом было связано отношение Ницше к религии. С детства он отличался религиозностью: "В двенадцать лет узрел я бога в его блеске", – писал он. Но он не был удовлетворен ходячей религиозной проповедью, а потому необходимость отказаться от веры в бога была для него чрезвычайно болезненной. В психологическом плане этим объясняется сложность отношения Ницше к религии. С одной стороны, Ницше считал необходимостью размежеваться с ней за "самую печальную необходимость жизни". С другой – он считал своими главными врагами, по мерке которых человек может оценить самого себя – "христианство, мораль, истину". И на место христианской религии Ницше ставил миф о сверхчеловеке. Красота сверхчеловека являлась теперь ему как тень. Так что ему теперь боги?

Конечно, в этих противоречиво-эмоциональных, не вполне ясных высказываниях еще не виден подлинный смысл отношения Ницше к религии. Здесь лишь пока решительный отказ его от христианства, которое для него было религиозной "моралью рабов". Более определенное отношение Ницше к религии мы находим в "Веселой науке": "Где бог? – воскликнул он. – Я скажу вам! Мы его убили – вы и я! Мы все его убийцы!... Бог умер! И это мы его умертвили..." Этот философский взгляд, тезис – не новый в истории философии. Он встречается у Канта, Гегеля, Фейербаха и означает, что религия исчерпала себя и не в состоянии ответить разумно (а не эмоционально) на главные вопросы времени. Да и Ницше в одном из афоризмов "Веселой науки" говорит, что смысл формулы "бог умер" состоит в том, что "вера в христианство, в христианского бога перестала заслуживать доверия". Но в отличие от Л.Фейербаха, утверждавшего в "Сущности христианства", что ныне уже нельзя придерживаться религиозной идеологии, которая и прежде всегда была ложной, как она ложна и теперь, Ницше отвергает старого бога христианской морали лишь как высшую санкцию последней. В одном из набросков к "Заратустре" он писал: "Вы называете это саморазложением бога; однако это только его линька: – он сбрасывает свою моральную шкуру! И вы скоро его должны увидеть вновь, но по ту сторону добра и зла" (85. Т.4. С.211).

Скорее всего смысл тезиса "бог умер" у Ницше иной: "Бог умер – да здравствует бог!". И если трудно допустить, что Ницше верит в реальность одного из традиционных образов божества, то можно с уверенностью сказать, что он полностью осознал реальное значение мифа как способа овладения сознанием людей и попытался в своих произведениях осуществить проповедь Нового мифа – мифа о "сверхчеловеке".