Арабо-мусульманская философия

Время зарождения арабо-мусульманской философии совпадает с появлением ислама в начале VII в. Ислам сочетает в себе арабскую культуру, идеи христианства и иудаизма. Кроме того, на арабо-мусульманскую философию большое влияние оказала греческая философия, особенно сочинения Аристотеля, с которыми арабские философы познакомились благодаря сирийским христианам. Поэтому одно из влиятельнейших направлений арабской философии называется «восточный перипатетизм». По-другому философская мусульманская традиция называется – фалсафа. В основу учений мусульманских перипатетиков лег неоплатонизированный аристотелизм. Эта форма аристотелизма удачно сочетается с монотеистической религией, которой является ислам, и не приходит в очевидное противоречие с Кораном.

Самыми известными философами, оказавшими влияние на развитие арабской философии, являются аль-Фараби (870 – 950), Ибн Сина (Авиценна) (980 – 1037), Ибн Рушд (Аверроэс) (1126 – 1198).

Согласно аль-Фараби Начало есть Первое Сущее, которое «вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чём ином, чтобы обеспечить себе существование»^[18]. Первое Сущее или Первопричина нематериальна, не поддаётся определению, вечна, беспричинна и совершенна. Первое Бытие эманирует все, что существует, начиная с «первого интеллекта». «Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других вещей»^[19].

Как и неоплатоник Прокл, аль-Фараби представляет эманации бытия в виде иерархической системы. Сначала идёт иерархия бытий-интеллектов, не нуждающихся для своего существования в материи. Из Первопричины происходит порождение Второго, которое является нетелесной субстанцией, «первым интеллектом», который умопостигает свою сущность и Первопричину и не находится в материи. Далее происходит последовательное истечение одного интеллекта из другого, причем с каждым новым порождением эманация становится слабее. Первоначальное единство бытия сменяется разрастающейся множественностью отдельных сфер, которые все дальше отстоят от Единого идеального. Десятому уровню эманации соответствуют сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Меркурия и Луны. Дальше следует иерархия бытий либо естественных, либо производных. К ним относятся земля, вода, огонь, воздух, растения, животные и человек, который завершает космическую иерархию.

Сочетание ислама и греческой философии можно обнаружить в учении аль-Фараби о человеке. Добродетельным городом, по мнению философа, является город, где каждый человек выполняет свою функцию, согласно месту, которое он занимает в иерархической системе общества. Во главе общества – человек, превосходящий всех по своей добродетельности и способностям. В зависимости от своих качеств и степени приближения к главе общества располагаются остальные люди, вплоть до тех, кто руководим, но не руководит, и кто обслуживает, но не обслуживается. Этот принцип очень похож на тот, который является основой идеального государства Платона, в котором каждому, в соответствии с его способностями определено своё место. Единственное отличие заключается в том, что во главе добродетельного города стоит имам, человек который наделён совершенным разумом, является пророком, и находится на вершине счастья. Счастье – это цель всех людей. Вершиной счастья является состояние, при котором душа человека свободна от телесности и находится в единении с совокупностью бытий – интеллектов. В имаме совершенная душа соединена с деятельным разумом, высшим видом разума, представляющим собой непосредственную эманацию от Аллаха. Таким образом, аль-Фараби соединяет идеи греческой философии с принципом неразделённости духовной и светской властей, и идеалом теократической монархии, свойственным мусульманскому обществу.

Ибн Сина или в латинской транскрипции Авиценна развивает и систематизирует идеи аль-Фараби, в частности, идею происхождения универсума в результате эманации из Единого. Кроме того, он создаёт учение о разуме, как высшей способности человека. В своём трактате «Даниш-намэ» («Книга знания») Авиценна рассматривает логику в качестве науки-мерила, ибо «всякое знание, которое не взвешено на весах [разума], не является достоверным и, следовательно, не является истинным знанием»^[20]. Ибн Сина выделяет три вида доказательства: силлогизм, индукцию и аналогию. Причём самым достоверным из них является силлогизм, который является дедуктивной системой. Опираясь на виды доказательства, Авиценна проводит классификацию наук. Наука делятся на практическую науку и теоретическую. Практическая наука включает в себя знания об управлении народом и домом, а также о том, каким должен быть человек. Теоретическая наука распадается на высшую науку – метафизику, среднюю науку – математику, низшую науку – науку о природе. Наряду с рациональным видом знания, Ибн Сина допускает наличие мистического знания, недоступного рациональному осмыслению.

Ибн Рушд, или Аверроэс, является самым знаменитым комментатором текстов Аристотеля и наиболее последовательным его сторонником. Он полностью принимает учение древнегреческого философа о происхождении мира, в частности, утверждая следующее: «сотворение есть Приведение вещи из потенциального существования в актуальное»^[21]. Согласно Аверроэсу есть два сущностных начала для возникающих и уничтожающихся вещей: материя и форма и одно акцидентальное начало – несуществование, благодаря которому появляются вещи. Причем знание о двух сущностных началах содержится в физике, а не в метафизике.

Тема, которая выделяет Аверроэса среди «восточных перипатетиков» – соотношение философии и религии. Защищая философию от критики теологов Ибн Рушд, ссылаясь на Коран, утверждает, что целый ряд аятов (аят – мельчайшая структурная единица Корана) призывает мусульманина к познанию сущего посредством разума. Верующий обязательно должен владеть доказательством для того чтобы познать Аллаха и его творения. Только разум может дать истинное знание вещи, какой она является на самом деле. Философ полностью отвергает мистическое знание. Более того, если рациональное познание оказывается в несогласии с изречениями Корана, то следует отказаться не от вывода доказательства, а от буквального понимания Корана. Ибн Рушд пишет: «Всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование»^[22].

Аверроэс протестовал против обвинения в адрес мусульманских философов в том, что они занимаются противоречащим исламскому вероучению делом. Он полагал, что нужно в обязательном порядке знакомиться с учениями других народов, и с благодарностью перенимать то, что соответствует истине, а на то, что не соответствует ей, указать последним и предостеречь их от заблуждения. Ибн Рушд ставит философию выше религии. Людей согласно их познавательным способностям, философ делит на три группы: 1) «толпа», иначе «риторики» – те, кто не способен к толкованию священных текстов; 2) «диалектики» по природе или по природе и по навыку, или «теологи» – те, кто способен к диалектическому толкованию; 3) «аподейктики» по природе и по науке, или философы – те, кто способен к аподейктическому толкованию.

Философы являются избранными, знание доступное им не должно получать широкое распространение, ибо может привести к неверию неспособного к аподейктическому мышлению. Теологи, или диалектики, занимаются вредной деятельностью, так как не опираются на строгое доказательство, и их толкования темны и непонятны для большинства. Философия вовсе не противоречит религии, она сопутствует ей, так как способствует совершенному и истинному исследованию основоположений последней. Идеи Аверроэса получили известность на Западе и обрели сторонников. В частности, последователем Ибн Рушда был французский философ, представитель средневековой философии Сигер Брабантский.

«Восточный перипатетизм», испытав период расцвета, связанный с работами аль-Фараби, Ибн Сины и Ибн Рушда, не получил распространения на Востоке и был полностью поглощён теологией. Это был вполне естественный процесс, причиной которого в первую очередь стали консерватизм и нормативный стиль мышления.