От философии культуры к культурологии. Философия культуры конца XIX в.

Постклассическая философия (философия жизни, неокантианство, неогегельянство, позитивизм) ознаменовалась разрушением классической модели культуры, что выразилось в разочаровании в возможностях разума на путях исторического сближения общественного и природного, т.е. на путях разумной общественной жизни в соответствии с природными потребностями и задатками человека. Реальная европейская история развеяла в прах иллюзии о возможном преодолении противоречий в общественной жизни и гармоничном развитии человека. Античные представления о мире как разумном строе вещей - «классическая модель культуры», включающая в себя человека, познающего «тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт», начинает разрушаться с дискредитацией разума, отхода философии (а отсюда и философии культуры) на позиции иррационального (находящегося за пределами разума). В противоположность рационалистической гармонизации мира и панлогическому пониманию развития культуры (что наиболее ярко проявлялось у Г.В.Ф. Гегеля) следуют апелляции к человеческой воле, страстям и инстинктам. Они сильнее разума, им, а не мировому разуму, принадлежит роль творца и двигателя истории. Если ранее истину видели в разуме, то теперь ее стали искать в до-сознательном, в под-сознательном и бессознательном.

Философия жизни.Решительный разрыв с рациональными европейскими ценностями разума, науки и просвещения и традиционной христианской моралью осуществил Фридрих Ницше (1844-1900), в философии которого отсутствует строгая система философских понятий, дедуцируемых, выводимых друг из друга. Ф. Ницше - философ и поэт, многие его работы написаны в форме философских эссе и строятся как система поэтических образов и афоризмов. Одна из наиболее известных - «Так говорил Заратустра». Здесь Ницше от имени Заратустры (древнеиранского мудреца, основателя религии зороастризма) излагает собственное учение о человеке, культуре и жизни: «Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек -смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли».

Ницше смеется над обыденным, мещанским (обладание привычными удобствами и

наслаждениями) пониманием человека и его упованием на Бога: «но Бог умер... теперь

хулить землю - самое ужасное преступление». Но что же такое «земля», «жизнь», «воля к

власти»? Это скорее символы, поэтические образы, чем понятия. Они позволяют

охарактеризовать человека, общество, бытие как сущностные процессы всего

происходящего в мире. Часто изречение сопровождается развернутым поэтическим

описанием. В частности, Заратустра говорит:

«Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, канат над

пропастью.

Опасно прохождение, опасно быть в пути, опасен взор, обращенный назад, опасны страх и

остановка.

В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель».

Ницше повествует о том, как в то время, пока Заратустра обращался к толпе на площади, канатный плясун вышел из маленькой двери и пошел по канату. А далее следует описание трагической гибели канатоходца, олицетворяющего человечество. Маленькая дверца вторично открылась, и рослый детина выскочил из нее и пошел вслед первому. «"Вперед, хромоногий, - кричал он своим страшным голосом, - ты загораживаешь дорогу тому, кто лучше тебя!" Он испустил дьявольский крик и прыгнул через того, кто загородил ему дорогу». А этот, первый канатоходец, выронил свой шест и сам еще быстрее, чем шест, стал падать вниз. Заратустра оставался на месте, и, когда к израненному вернулось сознание, тот сказал: «Я давно знал, что черт подставит мне ногу. Теперь он тащит меня в преисподнюю; не хочешь ли ты помешать ему?». Ответ Заратустры - ответ Ницше всему человечеству: «Нет ни черта, ни преисподней. Твоя душа умрет еще скорее, чем твое тело: не бойся же ничего».

Заключительные фразы диалога содержат оценку человеческой жизни и целую философию культуры:

«Человек посмотрел на него с недоверием. "Если ты говоришь правду, - сказал он, - то, теряя жизнь, я ничего не теряю. Я немного больше животного, которого ударами и впроголодь научили плясать"».

«Не совсем так, - сказал Заратустра, - ты из опасности сделал себе ремесло, а за это нельзя презирать. Теперь ты гибнешь от своего ремесла; а за это я хочу похоронить тебя своими руками».

Итак, что же такое человеческая жизнь и культура? У Ницше они рассматриваются неразрывно, его философия и есть философия культуры, переходящая в культурологию там, где он как филолог опирается на конкретный материал: например, при описании эллинской культуры. Приведенный фрагмент — весьма характерное для Ницше описание пространства культуры: это скрывающаяся во мраке базарная площадь, через которую протянут канат. Человечество - канатоходец, который трудится во имя своего желудка. Культура - это маски, которые напяливает на себя человечество, само ничего не имеющее, объявляющее себя достоверностью, а на деле - прячущееся за суевериями. «Все века и народы пестро выглядывают из-под ваших покровов; все обычаи и все верования пестроязычно глаголят в ваших жестах». Культура - это ремесло, которое присвоило себе человечество во имя выживания в жизни, лишенной всякого смысла. Так у Ницше происходит размежевание с культурой как историческим развитием разума; человечество владеет лишь предрассудками.

В чем же тогда истина? В том, чтобы взглянуть правде в глаза, учит Ницше. И эта правда требует мужества. Ремесло канатоходца требует мужества, это и составляет непреходящее основание культуры. Но не всякой культуры, а «высшей культуры» — культуры «утонченного героизма», культуры осознания трагичности человеческой жизни.

Трагичность как основание человеческой жизни Ницше описывает еще в работе «Происхождение трагедии из духа музыки». Тот же, кто хочет «пожинать счастье и довольство», ограничивается «низшей культурой» - религией и наукой. Подлинная культура обретается на тяжком пути познания как освобождения от принятых ценностей (нигилизм), от всякой фальши и иллюзий, которые содержат в себе религия и наука. Ее может достигнуть лишь тот, кто, сбрасывая с жизни «покрывало Майи», не ужасается открывающейся бездне дионисийского начала в жизни (Дионис как символ мощи и переизбытка жизни), а в состоянии осуществить его синтез с аполлоническим (Аполлон как символ упорядоченности и меры), что и приводит к рождению искусства, эстетического восприятия мира, позволяющего осознать, что «культура - это лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом». Прекрасное при этом сим­волизирует не волю к познанию, а волю к жизни. Воля к жизни, а не сухие рассудочные суждения ведут людей. Сократ своими рассуждениями завлек человечество на сухую и скудную почву рационализма.

Неокантианство.В последней трети ХIХ в. получает развитие еще одно направление, которое также свидетельствует о разрушении классического философствования (т.е. построения метафизической картины мира) - неокантианство. За 37

поддержкой к учению Канта (при условии его обновления) обратился ряд философов. К неокантианству обычно относят две школы: баденскую (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Э. Ласк) и марбургскую (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер). Особое значение в развитии культурологии имеет различение методов наук о природе (естествознание) и наук о культуре («наук о духе»), осуществленное Виндельбандом и Риккертом. Иногда исследователи отмечают, что Риккерт развивал методологические (методология -обоснование методов) идеи по-иному, чем Кант, и именно от него берет начало деление единой прежде культуры на две: естественно-научную и гуманитарную. Необходимо также отметить, что именно в неокантианстве впервые стал разрабатываться ценностный подход к пониманию культуры. Культура - это не только то, что лишь существует (сущее, предметный мир культуры), но и то, что имеет для нас значение, смысл (должное). И те значения, те смыслы, при помощи которых мы определяем значимость окружающего мира, это - ценности, на которые мы ориентируемся. Ценности, таким образом, придают смысл предметному миру, создают наше мировоззрение, но сами находятся за пределами опыта, «по ту сторону субъекта и объекта». Наибольший интерес в этом смысле представляет обращение к Генриху Риккерту (1863-1936), подвергнувшему критике философию жизни с позиций теории ценностей. По мнению Риккерта, философия Ницше всего лишь модная «биологическая» философия. Правда, Ницше не рассматривает в качестве проявления воли к жизни дарвиновскую борьбу за существование, «настоящая воля к жизни» для него - «воля к власти». В этом, по мнению Риккерта, Ницше видит весь смысл нашей культуры, нашего существования. Выше всех стоит тот, кто осуждает слабость других и заступничество за слабую жизнь (каковым выступало отвергаемое Ницше христианство), «кто может признать жизнь в целом, со всеми ее страхами и ужасами», признать ее «вечный круговорот». Итак, он критикует Ницше за биологизм, за признание ценностей чисто биологических. Трудно с этим согласиться, наверняка здесь сказывается стремление Риккерта провести различие между ценностями науки и ценностями культуры, позиция же Ницше вытекает из романтизации им греческой культуры. Греческие герои (например, в поэмах Гомера) презирали слабость и считали ее недостатком, а эллинские боги излучали переизбыток жизни и ничему не учили человека, не несли в себе нравственного начала, каковое содержала христианская религия.

Но Риккерт, подчеркивая чисто биологическое содержание понятия «жизнь», доказывает, что из него нельзя вывести понятия тех культурных ценностей, на которые ориентируется жизнь человека: ценности истины, нравственности и красоты и соответственно этому -

науки, искусства и социальной жизни. Эти ценности, и тут Риккерт прав, не вырастают из жизни как простого биологического прозябания, хотя человек и может испытывать радость от такой жизни. Жизнь - это лишь условие всякой культуры, и человек может быть назван культурным, если он оттеснит на задний план простую жизненность. Но как рождаются ценности? Риккерт, как и Ницше, обращается к Греции. Здесь, по его мнению, и произошел культурный переворот: человек впервые накапливал знания не для того, чтобы жить, а жил, чтобы познавать. С биологической точки зрения это должно представляться «вырождением». Для развития культуры это преодоление вершины: из поиска истины вырастают теоретические самоценности, те подлинные ценности (нравственные, эстетические, религиозные), без которых невозможна жизнь человека.

Неогегельянство.

Последняя треть XIX в. ознаменовалась возвращением не только «назад к Канту», но и «назад к Гегелю» (отсюда термин «неогегельянство»). Обе теории, как Канта, так и Гегеля, были переосмыслены заново. Теперь речь идет не об укорененности человека в мире, в истории как объективном развитии событий, а о человеке как самостоятельном субъекте, укорененном, так сказать, в самом себе, в собственных глубинах бытия. Поворот от абсолютного разума к индивидуальному духу показывает изменяющуюся ориентацию философии на проблемы культуры, в которой индивидуальный дух находит свою реализацию. Этот поворот весьма отчетливо вырисовывается в работах видного немецкого неогегельянца Германа Глокнера (1896-1979). Характерно название 39

одной из его работ «Приключение духа» (в противоположность гегелевской работе «Феноменология духа» - описание феноменов духа на пути его самосознания). Глокнер обращается не к всеобщему (как проявлению духа), а к единичному. «Постигнуть необходимо то, как человек проявляется как единственный и уникальный». Вот с этим человеком и должен иметь дело философ (от себя заметим, что такой философ превращается в культуролога), переживая первоначально чуждые ему человеческие судьбы. Философ ищет «мир сам по себе» (философия Гегеля и была ответом на кан-товский вопрос «что такое мир сам по себе») там, «где действует творческая сила и совершенный духовный труд...»

Глокнер говорит о творческой свободе индивида - это и есть «приключение духа». Гегелевский панлогизм, поиск всеобщих законов истории отводит человеческой индивидуальности место на заднем плане. Но чем же определяется творческая свобода индивида? У Гегеля объективный дух действовал через индивидуальное сознание, но сам индивид этого не осознавал. Эту ситуацию Глокнер описывает как разрушающую гегелевский панлогизм, цепочка логических связей обрывается на индивиде, творческая свобода которого подвластна только судьбе, иррациональному.

Человек сам выбирает себе судьбу, выступает как творец собственной судьбы. Нельзя полагаться на законы исторического развития, которые сами все решают за человека. Глокнер в другой своей работе «Философское введение в историю философии» замечает: «Вера в прогресс человека исчезла». Для Канта и Гегеля, которые в этом смысле были яркими представителями XVIII в., «человечество» было не только абстракцией, но и живой идеей, которую и надо было осуществить. Однако в середине XIX в. победило мнение, что не существует «человека вообще», так же как «не существует животного во­обще». Тем самым место идеи прогресса человечества занимает идея рядополагания и исторической последовательности судеб отдельных народов, рас и личностей. Итак, отказ от панлогизма, от распространения логических связей на историю и рассмотрение истории как протекание индивидуальных уникальных событий открывало путь к

культурологическому описанию разных народов, к иному пониманию человеческой

истории. В разных культурах Дух говорит сам с собой, и для этого в качестве ораторов он использует индивидов. Познать историю - значит вступить в диалог с прошлым, пытаться проникнуть, вчувствоваться в него, вести диалог с другим миром и другими людьми. В этом случае новое (живое) творчество стремится победить старое (воплощенное, опредмеченное). А результатом будут все новые попытки решения бесконечной проблемы мира, т.е. новые миры культуры, которые теперь осознаются не только как лежащие на поверхности рациональные решения и схемы, но и как их иррациональное основание -судьба индивида, устами которого говорит Дух.