Осмысление культуры в Новое время

Новое время (XVII-XIX вв.) предложило ряд философских теорий культуры. Понятие культуры разрабатывается в контексте философского рассмотрения вопросов познания и метода, рационального устройства общества и т.д. и постепенно перемещается в центр философских интересов. В философии Нового времени переосмысливается античное и средневековое понимание культуры. Ф. Бэкон обвинил средневековую схоластику в болтливости и бесполезности и провозгласил: «Знание - сила». И все же в плане философии культуры наиболее интересные идеи выдвигаются в философии Просвещения. Просвещение - особый исторический период, предшествовавший буржуазным преобразованиям, в частности в Англии, Франции, Германии, который называют самой рационалистической эпохой, сокрушившей всякую веру. Этот период (в Англии -Дж. Толанд, во Франции - Ф.М.А. Вольтер и Ш.Л. Монтескье, в Германии - ГЭ. Лессинг, И.В. Гёте, Ф. Шиллер) отнимает у религии монопольное право на истину о мире и человеке и весьма решительно настаивает на суверенности человеческого разума. Человек сам по себе, по своим природным задаткам и способностям является существом разумным, способным осознать свои собственные возможности и организовать на этой рациональной основе разумно устроенное (подчиняющееся требованиям разума) общество. Если же этого не происходило ранее, то виной тому человеческое невежество, которое довлело над умами людей, оставляя целые сообщества на протяжении многих веков в оковах темноты. Нетрудно обнаружить антиклерикальный, антирелигиозный настрой мыслителей Просвещения. Благодаря этому настрою были заново поставлены вопросы о природе и предназначении человека, «о естественном свете разума», с помощью которого осуществляются познание природы и совершенствование общества. Очевидно, что философия Просвещения оперирует категориями, на основе которых развивается учение о культуре: «природа», «общество», «человек», «разум», «познание». Но эти категории одновременно являются и общефилософскими. Они позволили просветителям XVIII в. развить идеи исторического прогресса и сформулировать вопросы о целях, движущих силах и смысле исторического развития. Естественно, что и ответ на эти вопросы дедуцировался из принятых общефило­софских посылок. Так формируется классическая модель культуры, которая позволяет

рассматривать культуру как результат исторического развития человечества и показатель достигнутого им уровня разумных и гуманных общественных отношений. Пытаясь путем критики «предрассудков» сформировать новые культурные образцы (человек, общество, государство, право, наука, философия и др.), Просвещение по-новому переосмысливает культурный опыт прошлого и настоящего. При этом в поле зрения ученых попадает новый обширный материал. Помимо исторической, философской, научной и художественной литературы древности, изучавшейся со времен Высокого Возрождения, предметом интереса в XVIII в. становятся археологические памятники, произведения народной культуры, обстоятельные описания путешественниками культур отдаленных неевропейских стран, данные о различных языках и т.д. Имея в виду все это множество фактов, Просвещение стремилось к целостному восприятию культуры человечества, пыталось понять сущее как результат активного действия мировых сил (не исключая божественный разум) в природе и культуру как продукт деятельности человеческого разума. Однако тогда же обозначилась невозможность гармонического единства в мире и в человеке «природы» и «культуры», наметилось противопоставление их друг другу. Немецкая классическая философия предприняла попытку устранить это противоречие, рассматривая культуру как исторический процесс развития духа, в котором оппозиция «природы» и «культуры» является необходимым, но преходящим моментом на пути к синтезу. Таким образом, тема истории оказывается в центре внимания. Историзм предполагает исследование причин возникновения, становления и гибели явлений, их взаимосвязи, преемственности и различий между ними в ходе истории.

В качестве главного приобретения Просвещения XVIII в. исследователи называют историческое рассмотрение культуры, подразумевая идеи Ж.Ж. Руссо, Дж. Вико и И.Г. Гердера. Эти мыслители преодолевают установку XVII в. на автономного (самостоятельного и независимого от других) познающего субъекта, как и «вытекающую из нее ориентацию на "очищение", "совершенствование" человеческого разума». Способствует ли возрождение наук и искусств общественному прогрессу?

Французский философ Жан Жак Руссо (1712-1778)дает на этот вопрос отрицательный ответ. С развитием наук и искусств разрушается «естественное» состояние людей, деградирует нравственность, человек достигает цивилизованного состояния тяжелой ценой общественного неравенства и подавления естественного человеческого чувства свободы: «Человек рожден свободным, а между тем везде он в оковах» (Об общественном договоре. Кн. 1, гл. 1). Поставленные Руссо непростые вопросы вовсе не означали отказа от благ цивилизации и призыва к возвращению «назад, к природе», хотя именно так поняли его тогда, так и сейчас воспринимают критику современной цивилизации. Руссо показал, что противоречивость человеческого бытия вытекает из противоречивости исторического движения человека от первобытного к цивилизованному состоянию. Выяснение вопросов о «природе вещей» и «природе человека», возможностей и пределов человеческого разума, как и вопросов об эстетическом воспитании человека отныне могло происходить на историческом поле развития культуры.

Наиболее последовательная позиция при общественно-историческом рассмотрении человека принадлежит итальянскому мыслителю Джамбаттисте Вико (1668-1744), обратившемуся к вопросам о порядке человеческой истории, ее законах и нормах. Ему принадлежит идея непрерывного развития человеческого рода («поступательное движение наций»). Он по сути дела первым выдвинул идею исторического круговорота: все нации проходят в своем развитии три эпохи - век богов, век героев, век людей. Идеи Вико во многом предваряют философию истории немецкого философа. Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803). Появление его работ вызывает жаркие споры, а сам он до конца жизни не прекращал скрытой и открытой полемики с «властителем дум» того времени, своим учителем И. Кантом. Чисто просветительская идея «воспитания человечества», берущая свое начало в установках XVII в. на очищение «естественного разума» и преодоление свойственных роду человеческому заблуждений, не только приводит И. Гердера к историко-культурному негативизму, отрицанию существовавших в истории человечества обычаев и традиций как препятствий на пути культивирования знаний, но сочетается у него с обсуждением понятий культуры, культурности, способствует ли культура счастью людей. В этом контексте появляется вопрос: «Разве есть на свете народ, совершенно лишенный культуры?». Вопросы эти поставлены в самом известном труде Гердера «Идеи к философии истории человечества», а ответы на них представляют научную ценность и для нашего времени. Можно сказать, что Гердер одним из первых обратился к проблеме соотношения природы и человеческой истории. На первом плане у него вопрос о месте человека в природе, особенностях человека, главной из которых выступает человеческий разум. Но отличие Гердера от многих мыслителей эпохи Просвещения состоит в том, что разум он рассматривает не как прирожденный, а как достигаемый человеком. Великое предназначение человека в том и состоит, чтобы в силу своей разумности быть сыном богов, царем земли. Животное — раб природы, придавленный к земле, человек — ее первый вольноотпущенник. Хотя в сравнении с животными человек как существо природное слаб и беспомощен, его слабость и есть источник его силы: человек наделен самым тонким органическим строением и его исторический путь нацелен не в прошлое, к огрублению и упрощению, а вперед, по пути совершенствования, обретения духовного царства. Так что человеческая слабость, компенсируемая исключительной человеческой способностью, «смышленостью», позволяет человеку не только выжить, но и благодаря постоянному развитию и совершенствованию занять единственно достойное его место -«царя природы». Идея развития человека позволяет Гердеру поставить вопросы о преемственности в развитии культуры -из поколения в поколение, от народа к народу. Хотя культуру Гердер понимал весьма широко, объединяя в единое целое язык, науку, ремесло, искусство, семью, государство, религию; особую роль в человеческой жизни он отводил языку. Смышленость, потребность в общественных связях, отличающие человека от мира природы, находят свое выражение в языке. Разум, общество и язык выступают у него в своей целостности фундаментом культуры. Идея развития позволила Гердеру обосновать мысль о естественном происхождении поэзии, языка и мышления. В работе «Идеи к философии истории человечества» она распространена на всю природу и общество. Роду человеческому, по Гердеру, суждено пройти несколько ступеней культуры в соответствии с естественными законами природы, но он не отрицает изначального предназначения человека: «человек создан, чтобы усвоить дух гуманности и религии», «чтобы чаять бессмертия». Но общность природных законов и божественного предназначения человека не означает, что культурное развитие имеет свою конечную цель (например, в государстве), а культуры разных народов должны быть подчинены в своем развитии этой конечной цели. Нет, есть множество народов, которые не знали государства, но были счастливы. Более того, Гердер замечает, что отсюда и проистекает тот радостный дух, который изумляет европейцев «в самом выражении лиц чужеземных народов». Культуры разных народов последовательно появляются во времени и сосуществуют в пространстве, каждая культура самоценна и уникальна. Иммануил Кант (1724-1804)выступил критиком философии истории Гердера, умным и язвительным. Можно сказать, что Кант более верен идеалам Просвещения, чем Гердер: он не пытался перенести фундаментальный вопрос о возможностях и пределах человеческого разума в плоскость эмпирической (основанной на фактах) истории. Для позиции Гердера характерна, по мнению Канта, непродуманность исходных принципов. Сам же Кант, обратившись к исследованию разума, существенно ограничивает возможности разума теоретического (познания) в пользу разума практического (нравственности). Дело в том,

что в критической философии Канта разведены и качественно различаются два мира; мир «природы», т.е. явлений, «феноменов», и мир «свободы», «вещей в себе», «ноуменов». Человек принадлежит первому миру как существо природное и поэтому оказывается включенным во внешние по отношению к нему и необходимые цепи причинно-следственных связей, существуя в пространстве и времени наряду со всеми другими предметами возможного опыта (чем, собственно, и является природа у Канта). Но одновременно человек принадлежит миру свободы, миру морального выбора, где как субъект морали свободен в своих поступках и волеизъявлениях и подчинен лишь нравственному императиву долга (категорическому императиву). Человек как нравственное существо уже не «феномен», т.е. не нечто в ряду явлений, протекающих во времени и пространстве, а «ноумен» -носитель должного и его творец, создатель того, что никогда еще не происходило. Как же определить место культуры во взаимоотношении этих двух миров? Можно ли отнести культуру к миру природы, ведь это мир необходимости и насилия? Но такова и человеческая жизнь, полная зла и жестокости, и в то же время человеческая личность - это высшая ценность и самоцель, поэтому и высший определитель поступков человека — внутреннее повеление (категорический императив). Напрашивается вывод, что культура должна как бы соединить эти два мира, но Кант не допускает существования специфического объекта, в котором бы соединялись «природа» и «свобода». Это соединение возможно лишь в суждении (эстетическом суждении по законам красоты). Чем же реально выступает культура для Канта? Инструментарием, подготовкой человека к осуществлению нравственного долга; культура - это путь из природы в царство свободы. И символическая активность сознания субъекта (в результате чего мир природы получает нравственный смысл) позволяет на этом пути соединить мир природной необходимости и нравственной свободы. Культура как соединение этих двух миров возможна, но не в качестве объекта, а лишь выражая активность субъекта, лишь характеризуя человека, а не объективный мир. Огромное значение учения Канта состоит в том, что оно привлекало внимание к свободной, самодостаточной личности, к сфере ценностей и смыслов и культуре как выражению гуманистического предназначения человека.

Классическая модель культуры с ее фундаментальными ориентациями на рационализм, историзм и гуманизм получила важные дополнения в философии романтизма, в част­ности немецкого. Именно романтики и Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854)разрабатывали проблемы различия и соотношения отдельных национальных культур (сама идея своеобразия национальных типов культур принадлежит Гердеру) и рассмотрения общечеловеческой культуры как наднационального, надысторического целого. Именно романтики обратились к систематическому изучению культуры прошлых эпох и, в частности культуры Средневековья, которой придавали в отличие от просветителей большое значение. По-новому была осмыслена античная культура (Ф. Шлегель): подчеркивались не только разум как способ вхождения человека в Космос и вытекающая отсюда нормативность античности для европейской культуры, но и ее орфические (религиозные) основания, на основе чего выдвигалась идея универсального культурного синтеза, гармонии античного и современного, классического и ро­мантического.

И все же классическая модель культуры не только не исчерпала своих потенций, но и получила фундаментальное обоснование в немецкой классической философии и в наиболее полном виде в трудах Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831). Основные формообразования культуры (религия, искусство, философия, право) предстают в них, как и вся духовная культура человечества в целом, закономерными этапами в раз­витии «духа», «мирового разума». Создается универсальная схема развития «мирового духа», реальными воплощениями которой выступают культуры разных народов, подчиняющиеся всеобщим нормам творческого самопознания мирового духа: та или иная

культура воплощает в себе определенный этап самопознания «духа», т.е. каждая культура различается лишь стадиально на пути исторического шествия «духа», «разума». Гегель практически подменил понятие культуры панлогически осмысленным понятием истории духа: портрет «духа» — его логический каркас — дается в «Науке логики», историческое развитие человечества и общества (включая культуру) представляет собой реализовавшуюся в предметном мире диалектическую схему деятельностной активности духа, который отчуждает себя в мире предметности, осваивает его и по триадичной схеме движется ко все большей полноте и самосознанию. Гегель обосновывает важнейшие черты культуры, ее общественный характер: человек приобщается к миру культуры, лишь входя в сферу всеобщего, включая законы природы и общественного развития. Поскольку же они представляют собой инобытие духа, возможен, по Гегелю, лишь один путь приобщения к культуре - рефлексия в области сознания, т.е. философия. Карл Маркс (1818-1883)и Фридрих Энгельс (1820-1895), во многом следуя за Гегелем в плане панлогического понимания истории, на место активности духа ставят предметно-практическую деятельность по преобразованию природы. Культура превращается в форму (инобытие) предметно-практической деятельности людей, в то же время она выступает и относительно самостоятельной, специфической сферой, поскольку человек действует целесообразно, обосновывает свои цели и идеалы, отпечаток которых несут результаты его деятельности.