Хеттская и хурритская литературы 30 глава

Длительный период создания «Рамаяны» во многом объясняет и специфику этой поэмы. Едва ли ей изначально была свойственна та высокая эмоциональность, та изощренность стилистических средств, то стремление подчинить элементы содержания и композиции единому настроению, которые характеризуют «Рамаяну», дошедшую до нашего времени. О соответствующих изменениях в эпосе говорит, в частности, сравнительно позднее, как мы уже отмечали, добавление к его тексту первой и седьмой книг, содержащих ключевой эпизод изобретения шлоки и рассказ о новой разлуке Рамы и Ситы. Об этом же говорит и то, что «Махабхарата» знала «Рамаяну» с принципиально иной концовкой, и то, что многие эмоционально наиболее насыщенные отрывки и монологи часто рассматриваются исследователями как поздние вставки.

Видимо, «Рамаяна» была на первых порах, как и «Махабхарата», обычным героическим эпосом — эпосом в принятом смысле этого слова, воспевающим славные деяния героев легендарного прошлого Индии. Но далее пути двух классических поэм разошлись. Если процесс формирования «Махабхараты» шел по линии превращения древнего сказания в священную и мудрую книгу о смысле и цели жизни, о человеческом долге и морали, то «Рамаяна» проделала путь от героического к чисто литературному, так называемому «искусственному» эпосу, подчинив эпическое действие условной литературной трактовке, введя его в рамки законов новой литературной формы.

Творцом этой новой формы индийская традиция согласно называет Вальмики. Действительно, отмечая в «Рамаяне» многие приметы устного творчества и устной поэзии, мы в то же время не можем не заметить в ее стиле и способах обработки сюжета следы индивидуального почерка истинного поэта-новатора.

Звался ли сам этот поэт Вальмики или — что кажется более правдоподобным — он скрылся за именем, принадлежащим какому-то древнему и чтимому эпическому певцу, мы не знаем. Но вполне вероятно, что именно ему принадлежит то переосмысление, та радикальная переработка эпического ядра «Рамаяны», которые явились поистине переломной вехой в истории древнеиндийской литературы.

Каждый из рассмотренных нами памятников обладает, как мы стремились показать, особой, только ему присущей спецификой. Различны мифологические и идеологические представления, лежавшие соответственно в основе вед, эпоса, буддийского и джайнского канонов, несхожи принципы их композиции, по-разному расставлены стилистические акценты. Однако в то же время нельзя не заметить, что всем им свойственны некоторые общие характеристики, которые в согласии с хронологическими критериями определенно указывают на их принадлежность к одному, а именно к раннему периоду развития древнеиндийской литературы.

Прежде всего, как свидетельствует сравнительная история литератур Древности, становление этих литератур обычно начинается с появления религиозных сводов и эпоса. Первыми произведениями китайской литературы считаются «Шуцзин», «Шицзин» и «Ицзин», вошедшие в конфуцианское «Пятикнижие», история иранской литературы открывается Авестой, еврейской — Библией, греческой — «Илиадой» и «Одиссеей». Среди древнейших памятников месопотамской, угаритской, хеттской и египетской литератур преобладают фрагменты мифологического эпоса и ритуальных текстов. С этой точки зрения представляется закономерным, что начало развития индийской литературы ознаменовано созданием как раз тех четырех литературных комплексов (ведийского, буддийского, джайнского и эпического), о которых и шла речь.

Далее, и веды, и «Типитака», и эпос сложились как целое в течение многих веков, причем складывались в русле устной, а не письменной традиции. Мы знаем, что письмо уже было известно населению долины Инда в III—II тыс. до н. э., затем его навыки оказались утраченными, и письменность в Индии возродилась лишь приблизительно в середине I тыс. до н. э. Однако первоначально ею пользовались, по-видимому, главным образом лишь в административных и экономических целях. Хотя «Ригведа» существовала уже к 1000 г. до н. э., ведийская литература в целом — к 500 г. до н. э., а ранние версии эпоса и первые буддийские и джайнские тексты — к 400—200 гг. до

251

н. э., записаны они были не сразу и, по крайней мере, до рубежа нашей эры функционировали как памятники устные. Это привело к нескольким важным для всей индийской литературы периода Древности последствиям. Поскольку произведения ее не были фиксированы, мы часто имеем дело не с одним, а с несколькими текстами (редакциями) одного и того же памятника, и в таком случае бесполезно отыскивать его оригинал или архетип. Устным бытованием объясняются и такие особенности стиля вед, эпоса, «Типитаки», как обилие в них клишированных фразеологических оборотов (так называемых «формул»), повторов, рефренов и т. п. В формулах и повторах часто видят наследие присущих, например, гимнам вед магических функций, однако прежде всего они были необходимым условием создания любого рода текста в устной форме и последующего его воспроизведения «по памяти» новыми исполнителями. Устным происхождением определены, наконец, некоторые основные способы построения древнейших индийских памятников (в виде проповеди, диалога, обращения, панегирика и т. п.), а также ряд дошедших к нам по традиции их названий (шрути, упанишады и др.).

С устным характером рассмотренных нами произведений связан отчасти и уже отмеченный нами факт их невыделенности как произведений собственно литературных. Было бы, конечно, неправильно утверждать, что каждый древний индийский текст преследовал только практические — религиозные или дидактические — цели, но в целом эстетические задачи еще не выдвинулись на первый план. И хотя мы имеем дело с произведениями, чьи художественные достоинства по-своему уникальны, не случайно, что большая их часть входила в состав религиозных сводов, а санскритскому эпосу, и прежде всего «Махабхарате», в высшей мере свойственна этико-философская окраска.

Отсутствие художественного самосознания в индийской культуре I тыс. до н. э. обнаруживает себя и в том обстоятельстве, что представление о творце произведения еще не кристаллизовалось в понятие поэта. Гимны «Ригведы» слагались, как говорит предание, легендарными пророками-риши, проза брахман и диалоги упанишад — святыми мудрецами, буддийские и джайнские тексты — вероучителями Буддой и Махавирой и их сподвижниками. При этом литература оставалась по преимуществу анонимной, имя автора не столько указывало на реального творца того или иного памятника, сколько утверждало его значимость, и литературное произведение принадлежало, по сути, всему обществу или по крайней мере какой-то одной его социальной либо конфессиональной прослойке в целом. И потому — пожалуй, за единственным исключением «Рамаяны», которая уже стоит на пороге нового этапа развития литературы, — тщетным было бы искать в древнеиндийской словесности признаки индивидуальной стилистики, тематики, средств выражения.

Естественно, что, когда литература еще не осознает своей автономности, не может сложиться и литературная теория, хотя неограниченные возможности слова как такового не раз восхвалялись творцами ведийских песнопений. А поскольку не было литературной теории, нельзя говорить в связи с древней индийской литературой и о четкой дифференциации в ней жанров. Когда в ведийских самхитах мы различаем эпические, драматические и даже лирические гимны, в брахманах отделяем теологические наставления от нарративных эпизодов, в упанишадах вычленяем философские диалоги, а в «Типитаке» — басни, притчи, жизнеописания и т. д., мы в какой-то мере привносим в синкретические по своей сути памятники жанровую классификацию позднейшей литературы. В индийской литературе периода Древности произведение существовало как нечленимое, подчиняющееся особым законам целое, и оценивать эту литературу нужно в первую очередь сообразно выдвигаемым ею самой нормам и принципам. Однако это не означает, что уже в литературе I тыс. до н. э. не вызревали, правда еще в диффузном, смешанном состоянии, новые жанры и формы. Эти жанры и формы восприняла, разработав и уточнив их в устойчивых очертаниях, последующая литературная традиция. Вместе с ними она унаследовала все то, что оказалось жизнестойким в идейных концепциях, тематике и изобразительных средствах вед, эпоса, буддийских и джайнских текстов. И памятники эти, хотя они остаются самоценными и неповторимыми в своем облике и художественных достижениях, в то же время можно рассматривать как пролог всего дальнейшего развития индийской литературы.

Сноски

Сноски к стр. 237

^* Развалины Хастинапуры обнаружены в ста километрах к северо-востоку от Дели.

Сноски к стр. 238

^* Индрапрастха — древний город, расположенный на территории современного Дели.

Сноски к стр. 244

^* Айодхья — древний город, расположенный к северу от Ганга, совр. Аудх.

^** Видеха — древняя страна на территории современного Непала.

Сноски к стр. 247

^* Мантхары, служанки Кайкейи, посоветовавшей своей госпоже добиться изгнания Рамы.

Сноски к стр. 248

^* Ашока (название дерева) — на санскрите букв. значит «беспечальная».

Древнеиранская литература

252

Произведения древнеиранской письменности являются частью древней культуры иранских племен и народностей, расселявшихся со II тыс. до н. э. по обширным пространствам Евразии — от Гиндукуша до устьев Дона и от Урала до Персидского залива. К началу I тыс. н. э. определилась территория, заселенная восточными и западными иранцами. Восточные иранцы жили в Средней Азии (включая значительную часть нынешнего Афганистана и часть отрогов Гиндукуша) и издавна взаимообщались с населением Восточно-Европейской равнины, с Китаем и Индией. Центрами оседлого восточноиранского населения были области Ферганы, Хорезма, Согда, Бактрии, Дрангианы (позже Сеистан), Памира и Хорасана. Западные иранцы занимали главным образом территорию нынешнего Ирана и общались с народами Месопотамии и Средиземноморья. Оседлое западноиранское население занимало области Мидии, Атропатены и Фарса. Весьма тесные и разносторонние взаимосвязи восточных и западных иранцев не прекращались веками.

Сведения современников о верованиях древних иранцев, в частности кочевых племен (скифов), содержатся у античных авторов, особенно Геродота и Ктесия, и в надписях на древневосточных языках. Первый по времени дошедший до нас памятник иранской письменности — священная книга Авеста. Она состоит — в известном нам виде — из нескольких частей. Наиболее древняя из них — «Гаты» («Песнопения») — собрание семнадцати молитв. Авторство их приписывается основателю древнеиранской религии Заратуштре (или — в греческой передаче — Зороастру).

252

«ГАТЫ»

Первые века I тыс. до н. э., к которому относится составление гат, — это период перехода в Средней Азии и Иране от родового строя к раннему классовому обществу. Уже было освоено железо, появились железный меч, топор и сошник, развивалось и укреплялось оседлое скотоводство и пашенное земледелие. Восточноиранские народности и племена разделялись на кочевые и оседлые. Оседлые иранцы жили большими семьями — домами, которые объединялись в сельские общины. Происходило их расслоение на три социальные группы: скотоводов-земледельцев во главе с родовыми старейшинами, воинов во главе с вождем-правителем и жрецов во главе со старшим жрецом. Росло имущественное неравенство, появлялись богатые и бедные, усиливались противоречия между ними, выделялась хорошо вооруженная аристократия. Начался постепенный переход от военной демократии к аристократической олигархии, возникла ранняя государственность.

Ранние представления древних, в том числе и иранских народностей, насколько мы можем судить по данным сохранившихся памятников и фольклору, выражают, с одной стороны, пытливость и активность древнейших коллективов в борьбе с природой, а с другой — фантастическое восприятие природы, всех ее предметов и явлений как одушевленных: каждому предмету приписывается некий внутренний, определяющий его суть «дух», обозначаемый обычно этнографами (по тому, как он называется некоторыми первобытными племенами) терминами «мана» или «оренда».

Тогда же возникали и мифы о «культурных героях», которые научили людей добывать огонь, строить жилье, шить одежду, приручать скот, заниматься земледелием. Появились сказания о богатырях, боровшихся со злыми духами. Распространялись также шаманские заклинания и жреческие гимны, совершенствовалось ораторское искусство проповеди.

Именно в тот древнейший период истории иранских племен пророками, а может быть только одним из них, наиболее величественным, по имени Заратуштра, произносились речитативом, а возможно, и распевались гаты. Они завораживали слушателей своим эмоциональным накалом, бесконечными повторами, мерностью речи и передавались из поколения в поколение. А только потом были записаны жрецами, уже не все понимавшими в том их первоначальном смысле, который в свое время легко доходил до сердец иранских скотоводов и воинов глубокой древности.

Относительной простоте социальной структуры общества отвечала и ясность учения, выраженного в гатах: мы не видим в них ни мистики, ни догматической сухости. Во всех поучениях гат говорится о жизни, быте, о нормах поведения. Для системы образов гат характерна универсальная поляризация, отражающая реальное столкновение противоположных сил в природе и в обществе.

Весь мир рассматривался как раздвоенный, разделенный на две сферы: одну — земную,

253

реальную, телесную — «мир вещей»; другую — потустороннюю, воображаемую, духовную, «мир души». Представление о таком раздвоении мира пронизывает многие гаты: «О помощи прошу и поддержке в обоих мирах — телесном и духовном», — часто повторяет один и тот же призыв Заратуштра.

Но главное внимание уделяется миру земному. Содержание гат сводится к двум видам поучений: о пользе оседлого скотоводства и приумножении богатств и о необходимости справедливого распорядка и управления. Особенно часто подчеркивается в гатах недопустимость кровавых жертвоприношений, когда бессмысленно убивали скот — главное богатство человека той поры.

В гатах порицается жизнь кочевников, занимающихся грабежом и угоном скота, предаются поношению и проклятию их правители и жрецы. В этой связи все люди и племена разделяются на три группы: на праведных — оседлых скотоводов-земледельцев, на их антиподов — кочевников-грабителей, и наконец, на людей, которые колеблются, т. е. таких, у «которых смешано то, что ложно, с тем, что они считают праведным» (33, 1)^*.

Ярко выражена проповедь скотоводства в гате, которая содержит мольбу Души быка.

Душа быка взывает о помощи к добрым духам — божествам:

Кто создал меня и для чего?
Айшма^** злой гнетет меня,
Угоняют воры и грабители.
Кроме вас защиты нет;
Селянин пусть пестует меня!

(29, 2)

Неоднократно в разных гатах идет речь о стремлении скотовода к богатству и благополучию: «Царства благости, дары приносящего, его я хочу сейчас же для нас добиться[...] О том спрашиваю: добьется ли праведный скотовод обладания богатым стадом, если будет он в деяниях своих справедлив, разумен и почтителен?» (51, 1, 5); «Как достигнуть обладания благодатным скотом тому, кто хочет обладать им, дабы выкармливать его на пастбищах?» (50, 2); «Драгоценные дары Всеведущий воздаст в телесном мире как награду за труд тем, кто находится в общине скотоводов во имя Благой Мысли» (в подлиннике: Воху Мана — дух скота»; 34, 14).

Иллюстрация:

Отделка стены храма в Сузах

Терракота. XII в. до н. э. Париж. Лувр

«Нужно непрестанно людей умножать и скот» — в том или ином выражении эта мысль пронизывает буквально все гаты. С этих позиций восхваляются и «хорошие» правители:

Пусть властвуют хорошие правители
(Пусть не властвуют плохие),
Осуществляя доброе учение и преданность,
То учение, что приносит благо людям и их потомкам,
И пусть утвердится уход за скотом ради сытости скотоводов...
И пусть плодоносят растения.

(48, 5—6)

«Хорошим» правителям, и прежде всего легендарному покровителю Заратуштры Кавай Виштаспе, возносится хвала: их должны почитать мирные скотоводы. Но весь гнев обрушивается на врагов оседлого скотоводства и земледелия: «Скотовод — поборник благой мысли, нескотовод — непричастен к ней» (31, 10); «Злодей — это тот, кто находит пропитание тем, что совершает насилие над скотом и людьми праведного скотовода» (31, 15).

254

Ненависти достойны и предводители грабительских орд кочевников, их правители-колдуны, их лживые жрецы-карапаны. Заслуживают мучений те, кто «своими языками умножают грабеж и насилие», которые, как ленивцы среди прилежных, «живут нескотоводами среди скотоводов» (49, 4); лженаставник — это тот, «кто порочит священные слова, кто о скоте и о солнце говорит как о наихудшем в видимом мире, кто призывает к опустошению пастбищ и к оружию против последователей добра; приверженцы лжи пытаются разграбить наследственный удел, угнать скот пронзительным гиканьем» (32, 10—12).

По существу, те же представления о земной жизни перенесены на всю Вселенную. И там происходит непрерывное столкновение добрых божеств и духов со злыми божествами и духами — дэвами. Это связано с постоянной борьбой Духа добра и Духа зла, о котором наиболее выразительно рассказано в проповеди о двух духах (30).

А теперь обращусь я к тем, кто хочет слушать...
Прислушайтесь ушами своими к наилучшему,
Проникнитесь ясным пониманием двух верований,
Дабы каждый перед Судным днем сам избрал одно из них:
Оба духа, которые уже изначально в сновидении были подобны близнецам
И поныне пребывают во всех мыслях, словах и делах, — суть Добро и Зло.
Из них обоих благомыслящие правильный выбор сделали, но не зломыслящие.
Когда же встретились оба духа, они положили начало
Жизни и тленности и тому, чтобы к скончанию века
Было бы уделом лживых — наихудшее, а праведных — наилучшее.
Из этих двух духов избрал себе Лживый наихудшие дела.
Праведность избрал для себя Дух священный, чье облачение — небесная твердь.

(30, 2—5)

Далее повествуется, что дэвы по глупости и неведению своему избрали злую мысль и предались ярости, дабы нести погибель людям. Божества же придали силу телу и духу людей, чтобы при последнем испытании расплавленным металлом праведный был бы спасен: «Мы теми хотим быть, кто весь мир светом озарит, чтобы наступил конец Лжи [Друдж]; и кто поймет, что для приверженцев Лжи уготованы вечные муки, а для последователей справедливости — вечное благо, тот обретет счастливую долю».

В царстве божеств и духов Добра, согласно представлениям «Гат», господствует удивительный порядок, гармоничная симметрия, отражающая идеал земного распорядка. Гармония эта покоится на излюбленном в гатах принципе троичности, отражающем первобытное почитание «счастливых чисел», в частности числа 3.

Подобно тому как в тогдашнем обществе верховный правитель — предводитель вооруженной дружины опирался на старшего жреца, главу сословия жрецов, и на родовых старейшин, глав общин и домов оседлых скотоводов-земледельцев, так и в небесном мире господствует троица: высшее божество Ахура Мазда (букв. владыка всеведущий), который опирается на духа огня — Арту Вахишта (произносится также Аша, букв. наилучший распорядок; небесный прообраз жречества и старшего жреца) и на духа скота — Воху Мана (букв. благая мысль; небесный прообраз общины оседлых скотоводов и их старейшин). Эта троица одновременно воплощает и моральную триаду: единство мысли, слова и дела. Воху Мана — носитель мысли, Арта Вахишта — дела, а Ахура Мазда — воздействующего слова, которому придается особое значение (что соответствует авторитету приговора и приказа, изреченного верховным правителем государства, его царем).

Небесная троица выступает в сопровождении добрых духов (ахуров). Они также, с одной стороны, являются духами определенных стихий, а с другой — олицетворяют их благотворное воздействие. Таких добрых духов четыре: дух металла — Варйа Хшатра (букв. прочная власть), дух земли — Спента Армаити, или Арматай (дочь Мазды и сестра Арты; букв. благодетельная преданность), дух воды — Аурват (букв. здоровье) и дух растений — Амертат (букв. жизненная сила, бессмертие). Все семь божеств назывались позже Амеша Спента, т. е. Бессмертные святые, и им приписывались некие мистические свойства. В «Гатах», однако, такого мистического отношения к духам нет.

В дальнейшем при цитировании и изложении содержания гат имена различных духов намеренно переводятся нами по-разному: то согласно их гатическим наименованиям (Воху Мана, Армаити и т. п.), то по их функциональным значениям (благая мысль, преданность и т. п.). При этом всегда следует также иметь в виду и то явление, ту естественную стихию, которую каждый из них олицетворяет. Так, например, почти всегда, когда упоминается в гатах имя Воху Мана, тут же говорится о скоте, о скотоводе, божеством которых он является. Намеренное разнообразие имен при переводе должно помочь понять, как воспринимались по закону партиципации (отождествления естественного явления и анимистического духа, деятеля и действия, процесса действия, его акта и

255

результата) образы гат и их смысл древними слушателями, что, в свою очередь, должно предостеречь от восприятия наивных, анимистических представлений древних иранцев в их последующем, жречески-канонизированном, мистическом толковании.

Ярким образцом партиципационного восприятия духов добра и вместе с тем пристрастия к троичной симметрии может служить следующая строфа, которая к тому же вводит нас в своеобразную поэтику гат:

1. О ты, творец скота, воды и растений, даруй мне

2. Жизненную силу [Амертат] и здоровье [Аурват] твоим благодетельным духом, О Всеведущий [Мазда];

3. А также силу и бодрость — посредством благой мысли [Воху Мана] в Судный день приговора».

(51, 7)

В этой строфе все переплелось между собой: природа, духи, благие действия, моральная триада, — и все это выражено в строжайшей симметрии:

Одновременно в гатах часто проявляется натуралистическое антропоморфное восприятие добрых духов и божеств: «Покажитесь же мне, — восклицает Заратуштра, — о наилучшие, во плоти, зримо и внимайте моим славословиям» (35, 6). Заратуштра молит их о зримой помощи, «мановением руки приводящей к благополучию» (50, 5). Он часто подчеркивает интимность и простоту своих отношений с Мазда, называя его другом («помоги, словно друг, поддерживающий друга»), не только умоляя его, но и требуя, иногда даже почти как равный у равного.

Ахура Мазда изображается богом властным, воинственным, но справедливым, что соответствовало тогдашнему идеалу царя: «Я познал тебя, Мазда, как извечного творца, отца Воху Маны [духа скота] и создателя Арты [духа огня], господина в деяниях жизни» (31, 8).

При свете жертвенного огня Заратуштра восклицает:

Ныне жаждем мы, о Владыка, чтобы пламя тебе,
Наилучшим распорядком [Артой, т. е. духом огня] возженное,
Стремительное и всепроникающее, блеском своим светило друзьям,
Но для недругов, о Всеведущий, было бы разящей стрелой, дланью твоею пущенной.

(34, 4)

Иллюстрация:

Золотая плита с надписью из Персеполиса

Конец VI в. до н. э.
Тегеран. Археологический музей

Но, увы, не только духи добра господствуют во Вселенной, и на это сетует Заратуштра:

Провозгласить я хочу об обоих начальных духах,
Из которых Благодетельный говорил Лживому так:
Ни мысли наши, ни заветы, ни намерения,
Ни решения, ни изречения, ни действия,
Ни совесть наша, ни душа наша не совместны.

(42, 2)

Сонму добрых духов-божеств соответствует воинство злых духов. Хотя среди них и нет такой гармонии, как среди добрых, однако первобытная «троичная» симметрия отражена и здесь: в противовес Ахуре Мазда стоит во главе злых духов Друдж (букв. дух лжи) со своими сподвижниками: Ако Маной (букв. злая мысль) и Айшмой (Асмодей, букв. дух грабежа). Их окружает орда злобных духов — дэвов,

256

вредящих людям. О дэвах говорится в гатах: «Вы, дэвы, — порождение злой мысли, посредством злого слова вы лишили людей блага» (32, 3). Триада — мысль, слово и дело (в данном случае аморальная) — также распределена между троицей зла: у Ако Мана — злая мысль, у Друджа — злое слово и у Айшмы — злое дело.

Учение о трех жизненных эрах, находящее параллели в верованиях других народов Древности, изложено в одной из гат (45). Первая — это древняя, изначальная жизнь, в которой царило добро в обоих мирах — телесном и духовном. Тогда у «Всемудрого и Всеведущего было то слово-заклинание, из-за которого только и оставалось стенать нечестивцам: «увы!»; на земле царили свет и человеческое счастье». Первым из людей, кто совершил преступление, был, как становится известным из другой гаты, правитель Йима Вивахвант, который, «чтобы ублаготворить людей», дал им поесть говяжьего мяса (32, 8).

Наступил конец этой эры, и началась следующая — нынешняя жизнь, в которой идет ожесточенная борьба между духами добра и зла и на небе и на земле.

Последняя эра — это возрожденная, вторая, грядущая жизнь, которая в конечном счете установится после победы Добра над Злом.

Как свойственно многим ранним воззрениям, вера в предопределение не только не исключала признания свободы воли и выбора, но и порою выдвигала ее на первый план. В гатах, например, подчеркивается: несмотря на то что Верховный Владыка всеведущ, и у человека и у скота есть свобода выбора между добром и злом. «Скоту ты предоставил, — обращается Заратуштра к Ахуре Мазда, — выбор: быть в зависимости от скотовода или нескотовода. Скотовод — последователь Воху Мана (благой мысли — духа скота); нескотовод не причастен к нему» (31, 9—10).

При этом люди должны делами доказывать свою приверженность добру, делами помогать духам добра в борьбе с дэвами: «Пусть наступит конец грабежу! Дайте отпор ему!» (48, 7); «Не слушайте заклинаний приверженцев лжи, сокрушайте их оружием, ибо несут они гибель и нужду дому, общине, области и стране» (31, 18).

Признание за человеком свободы выбора, наряду с подчеркиванием прямо противоположной идеи о предопределенности всего сущего волею Ахуры Мазда, ясно выражено в строфе:

Да исполнится по желанию каждого желаемое,
которым по своей воле распоряжается Ахура Мазда.

Я же желаю достичь силы и юности;
Постичь наилучший распорядок помоги мне, о преданность [Армаити] моя,
А также — богатства и жизни благотворной.

(43, 1)

Уже в нынешней жизни, учат «Гаты», будет воздано добром праведному человеку и злом приверженцу лжи. Однако подлинное, суровое возмездие наступит в потустороннем мире, когда в Судный день приговора у Моста судейского разбора (чинвад) будут отделены друг от друга праведники и грешники.

Перед наступлением второй жизни будет свершен последний суд огнем и расплавленным металлом, и тогда злодеям будут уготованы вечные мучения, а праведным людям — вечное блаженство. Пламя огня отделит праведную сторону от лживой. «Говорю я о том, — не раз вещает Заратуштра, — что будет воздано добру, будет воздано и злу, свершится суд огнем и расплавленным металлом. [...] Кто ревностно заботится о скоте, тот и сам окажется на горних пастбищах Арты Вахишга и Воху Маны» (33, 3). Последователь Арты удостоится блеска счастья, а приверженец Друджа погрузится «в вечную тьму со скверной пищей и жалобными стенаниями» (31, 20).

Грядущая, счастливая вторая жизнь наступит и на земле, которой будут управлять справедливые цари, благодетели стран — саошйанты (прообраз мессии). Об их приходе молит Заратуштра: «Когда же придут к нам благодетели стран для одоления грабежа [Айшма] и насаждения наилучшего распорядка [Арты]?» (47, 12).

Таково основное содержание гат. Они поэтизируют «наилучший распорядок» — Арту, который, по мысли его проповедника, ведет к обогащению общины оседлых скотоводов-земледельцев и к укреплению возникшей государственной власти верховного правителя и старшего жреца над воинами, жрецами и общинниками, над большими семьями, общинами и племенными союзами.