Хеттская и хурритская литературы 21 глава

На искоренение прежних порядков было направлено и административное устройство государства: не должно быть никаких царств, должны существовать только территориально-административные единицы — области (цзюнь) и уезды (сянь). Для управления ими был создан аппарат, как центральный, так и местный. Он был создан в соответствии с существовавшими тогда представлениями о трех видах государственной власти: административной, военной и контрольной.

Единство управления было связано с единством ценностей: были введены единые меры длины,

189

веса, площади и т. д.; единые денежные знаки. Наконец, была введена и единообразная система письма: установлены определенные формы иероглифов — письменных знаков. Следует добавить, что единообразная система письма в какой-то мере создавала и некоторое единство языка, по крайней мере письменного.

Для реального объединения страны началось обширное строительство путей сообщения — дорог и каналов, необходимых и для управления, и для военных целей, и для развития торговли. Чрезвычайно широко велось строительство в городах, особенно в новой столице Империи, которой стала столица Циньского царства Сяньян. Возводились роскошные дворцы. Армия строителей, во всяком случае ее «рядовой состав», состояла в основном из рабов: эпоха Империи в Китае — так же, как и эпоха Империи в Римском государстве, — время расширения рабовладения, а вместе с тем — в ее поздней стадии — и время кризиса рабовладельческих отношений. Добавим еще, что в столице были принудительно поселены 120 тысяч богатых семейств. Это сделано было отчасти для украшения столицы, поскольку такое население со своими пышными домами способствовало ее блеску; отчасти же по соображениям безопасности, поскольку значительная часть этих богатых семейств принадлежала к исконной знати прежних царств. Империя сразу же приняла меры к ограждению себя от внешних опасностей. На севере китайские земли издавна подвергались нашествиям различных племен, обитавших по северным и западным границам Китайской империи. Местные правители уже давно начали строить стены, служившие тогда неодолимым препятствием для кочевых племен. Цинь Ши-хуанди соединил эти отдельные укрепления в одну большую сплошную стену — ту самую, которая получила наименование «Длинной стены в 10 000 ли» (Вань ли чан чэн), а у европейцев — «Великой китайской стены». На юго-востоке были прочнее закреплены земли по ту сторону Янцзы.

В этой обстановке усиленного установления новых порядков вполне в стиле действий новой власти была та форма борьбы с защитниками старых порядков, да и вообще со всякими критиками, к которой обратилось правительство: физическое их истребление и уничтожение их писаний. Особенно не нравились новой власти конфуцианцы, поскольку они толковали о каких-то «принципах управления», о какой-то «человечности», о «долге», о каких-то «нормах», созданных самим обществом. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в 212 г. до н. э. на площади Сяньяна запылал огромный костер, в который летели конфуцианские сочинения, да и вообще все неугодные книги, а их сочинители или поклонники зарывались живыми в землю.

Иллюстрация:

Сосуд в виде фантастического зверя

Бронза. Период Чжаньго (V—III вв. до н. э.).
Пекин. Музей Гугун

«Первый император», назвав себя так, считал, что он открывает собою длинную гряду преемников. Оказалось, однако, что на цифре «2» все и закончилось: после «Первого циньского императора» был только «Второй» — Эрши-хуанди. Циньский императорский дом продержался у власти всего 15 лет; в 206 г. до н. э. все для него кончилось.

Здесь мы не можем сколько-нибудь подробно освещать историю произошедшего в том году переворота. После смерти Цинь Ши-хуанди в 209 г. до н. э. сразу же началась война, и притом не столько с домом Цинь, сколько между новыми претендентами на общеимператорскую власть. В последней фазе этой борьбы наиболее сильными из этих претендентов были Сян Юй, происходивший из рода правителей царства Чу, и Лю Бан — по происхождению простолюдин, сумевший сколотить крупную армию. Сначала, в 206 г., власть была захвачена первым, но в 202 г. он был разбит войсками Лю Бана, который и стал новым императором, положив начало новой — Ханьской династии, названной так по названию реки, район которой был основной базой Лю Бана. Следует учесть, что в победе Лю Бана некоторую роль сыграл и чисто племенной момент: как-никак страна Чу была в какой-то степени получужой, базой же Лю Бана были исконные китайские земли. В рамках Империи произошла племенная консолидация — образование народности, и народность эта стала называться ханьской. Так до сих пор китайцы

190

называют себя, в то время как в русском языке слово «Китай» и соответственно «китайцы» восходят к имени народа «кидань», завоевавшего Китай в X—XI вв. н. э.

Все же и после воцарения Лю Бана, называемого в китайской историографии, как и все прочие императоры, своим посмертным династийным именем Гао-цзу (букв. «Высокий родоначальник»), новая империя прошла через полосу и внешних войн — с гуннами, — и внутренних смут: в 154 г. до н. э. вспыхнуло восстание, охватившее обширный район — земли «семи царств», как говорит старая историография. Новый режим укрепился лишь при У-ди, вступившем на престол в 140 г. до н. э. Именно с этого времени началась действительно эра Империи. Видимо, в какой-то степени так думали и тогда: свое восшествие на престол У-ди назвал Цзянь юань (Установлением эры); 140-й год до н. э. стал, таким образом, первым годом новой эры, и с этого момента началось исчисление времени по названию годов правления императора.

Эпоха Ханьской империи, занявшая четыре столетия — два последних века до н. э. и два первых века нашей эры, — представляет собой последнюю фазу китайской Древности. Ханьская империя оставалась рабовладельческой, но в ней все интенсивнее развивались отношения феодальные, начавшие складываться еще в эпоху «сражающихся царств» (чжаньго), как именовала китайская историография последний этап периода отдельных царств в Китае (403—221 гг.). На балансе этих двух сил и необходимости их регулировать создалась особая система центральной власти, и лишь тогда, когда баланс этот нарушился, когда обнаружилось, что только феодальные отношения могут обеспечить необходимое развитие производительных сил, Империя рухнула. Это произошло в 220 г. н. э. после ряда народных восстаний, самым крупным из которых, решившим судьбу Империи, было «Восстание желтых повязок» (184 г. н. э.), как его назвали по желтым повязкам участников — знаку принадлежности к восстанию.

Последняя фаза существования древнего общества в Китае, время Ханьской империи, по содержанию своей культурной и умственной жизни напоминает Александрийскую эпоху в истории греческого народа. Кстати говоря, и там она началась в III в. до н. э. и также после образования империи Александра Македонского, широко раздвинувшей границы эллинской культуры и вместе с тем обогатившей эту культуру элементами культуры Востока — Ирана, Индии, Средней Азии.

Именно со времени Ханьской империи началось проникновение китайской культуры в соседние страны — на Корейский полуостров, в Индокитай и даже на Японские острова. И если греческий язык в странах эллинистического мира стал языком образованности и просвещения, а греческая литература — основным материалом этой образованности, то такую же роль в окружающих Китай странах стали играть китайский язык и китайская литература. Наблюдалось при этом и другое: проникновение в Китай, в китайскую культуру элементов культуры других народов, главным образом народов Средней Азии, где, помимо автохтонной древней культуры, скрещивались влияния культур Ирана, Индии и эллинистического мира. Достаточно сказать, что во время Ханьской империи из Средней Азии в Китай стал проникать буддизм, сложившийся в Индии. А буддизм тогда был не только религиозным учением, но и целым комплексом культуры.

Что же дала эпоха Ханьской империи китайской литературе? Обратимся сначала ко времени У-ди, этого «китайского Августа», если сопоставима роль этих двух исторических деятелей Китая и Рима в утверждении новых порядков.

В 136 г. до н. э., т. е. через 4 года после воцарения У-ди, последовал указ об учреждении «Университета» (Тайсюэ), первой высшей школы в Китае, и пяти кафедр, возглавляемых «докторами» (боши). Каждый из них был специалистом по одной из «пяти классических книг» (у цзин), а «классическими книгами» (цзин) оказались «Шуцзин», «Шицзин», «Ицзин», «Лицзи», «Чуньцю», т. е. памятники, прославленные, а частично и созданные конфуцианцами минувших времен. Утверждение этих кафедр означало не что иное, как официальное признание конфуцианства, даже более того — возведение конфуцианства в ранг официальной идеологии власти.

Как и почему это произошло? Эти вопросы требуют ответа, тем более что они имеют самое непосредственное отношение к литературе.

Еще при одном из предшественников У-ди — императоре Вэнь-ди (179—156) его приближенный Цзя И представил своему повелителю (т. е. по тем временам, так сказать, опубликовал) трактат «Об ошибке Цинь». Цзя И (201—169) — личность весьма примечательная. Едва достигнув 20 лет, он сумел попасть ко двору императора и быстро стал его любимцем, так что чуть ли не через год был назначен на один из высоких постов в правительственном аппарате. Он принял самое горячее участие в производимой тогда работе по пересмотру установлений, введенных еще Цинь Ши-хуанди династии Цинь, — пересмотру, приведшему, в сущности, к новой правительственной структуре.

191

О Цзя И как о государственном деятеле хорошее представление дает сборник его мыслей по вопросам политики, государства и т. д., названный им «Синь шу» («Книгой о новом»). Однако его столь быстрое возвышение вызвало зависть и недоброжелательство в окружении императора. Его врагам удалось добиться удаления Цзя И от двора; он был сослан в далекий от столицы город Чанша, правда, на внешне почетный пост «наставника» местного вана. Об этом эпизоде упомянуть необходимо потому, что он имеет прямое отношение к литературе: отправляясь в ссылку, Цзя И проехал через то место, где покончил с собой Цюй Юань, также ставший жертвой клеветы. И тут он написал поэму «Оплакиваю Цюй Юаня». Эта поэма была чуть ли не первым произведением художественной литературы Ханьской эпохи. В первой строфе поэмы Цзя И обращается к Цюй Юаню, увидевшему, что «в мире нет правды», и павшему жертвой этой неправды. Во второй он утверждает, что и в его время «феникс — чудесная птица, вестник блага — где-то прячется, а коршуны и совы летают повсюду». Следующая строфа звучит очень язвительно и горько: в настоящее время, говорит Цзя И, в колесницу впрягли истощенного вола, а в пристяжные ему дали хромого осла, рысак же, «свесив уши», ходит под ярмом и возит соль. Затем Цзя И приводит строку из заключительной строфы поэмы Цюй Юаня — «не понят я в отечестве моем» — и спрашивает ее автора: а кто в этом виноват? Ведь феникс, когда он появляется, летает высоко, как ему это и свойственно, не входит в соприкосновение с «грязным светом» и поэтому не терпит никаких невзгод. Дракон скрывается в самой глубине, «нагромоздив на себя девять пучин», он держится вдали даже от морских змей и выдр; неужели же он будет вместе с рачками и земляными червями? А что получается, когда человек, возвышающийся над всеми, сливается с этим светом? Даже единорог, если его связать, ничем не будет отличаться от пса или барана. Так что ты, Цюй Юань, виноват во всем сам. Все время помышлял о своей Чуской земле, а нужно было странствовать по «Девяти областям» (т. е. по всей стране) и этим служить своему государю.

В пересказе трудно передать эмоциональный накал этой поэмы и сопряженную с ним энергичность и образность средств выражения. Поэма — превосходный образец нового поэтического жанра, обозначаемого словом фу. Но о нем — позднее, сейчас же вернемся к трактату «Об ошибке Цинь».

Как было упомянуто выше, трактат этот был подан как доклад императору и послужил причиной быстрой карьеры автора; Цзя И, видимо, сказал в нем то, что как раз было нужно власти.

Как явствует из заглавия, автор поставил перед собою цель показать, что послужило причиной падения Циньского дома. В соответствии с этой целью автор сначала излагает историю взлета Циньского царства, который, по его мнению, начался с 361 г. до н. э. — с момента вступления на престол Сяо-гуна, и связывает этот взлет с деятельностью Шан Яна, упомянутого выше министра этого царства, введшего в нем новую систему землевладения и землепользования. Так автор доходит до Цинь Ши-хуанди, описывает его внутреннюю и внешнюю политику, причем особое значение придает его деятельности по обеспечению границ страны: он сумел отогнать гуннов, постоянно совершавших опустошительные набеги на северные рубежи страны, и закрыл затем границу, возведя на ней огромную защитную стену. Цзя И замечает, что после этого «варвары уже не осмеливались спускаться на юг и пасти там своих коней», а «воины повергнутых царств не осмеливались натягивать свои луки и помышлять о мщении». Но вместе с тем Ши-хуанди, по мнению Цзя И, «отверг путь древних царей, сжег слова ученых, оглупил народ, разрушил знаменитые города, перебил выдающихся людей, захватил все оружие в Поднебесной и, собрав его у себя, в Сяньяне, переплавил секиры и копья и отлил из них двенадцать человеческих фигур, чем и сделал народ беззащитным». Все эти ошибки Цзя И обобщил в одной формуле: Цинь Ши-хуанди «не следовал принципам человеческого и должного, не понял различия между захватом и сохранением». Цзя И тут же указал, чем должно удерживаться захваченное: политикой, основанной на принципах морали. Успех доклада Цзя И свидетельствует, что правительство с ним согласилось.

Как это оценить? Опять невольно возникает сопоставление с Римом: и там после всех ужасов и кровопролитий пришли к необходимости сформулировать официальную идеологию власти, построенную на определенных моральных принципах; как известно, такой идеологией стал стоицизм. Отчего это произошло? Было ли это лицемерием власти, стремящейся прикрыть моральным покровом свой произвол, или, может быть, пришедшим со временем пониманием необходимости для нормального существования общества и государства определенных этических норм? В какой-то мере и то и другое, но дело не только в этом. Конфуцианство, учение достаточно противоречивое, было признано официальной идеологией также и потому, что в нем содержались концепции, необходимые и выгодные власть имущим. Конфуций, как и Мэн-цзы,

192

был сторонником монархической формы правления. И он, и Мэн-цзы выступали за резкую социальную градацию общества на правящих и управляемых: «Правитель должен быть правителем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном» («Луньюй», XV, 12); «Занятые интеллектуальным трудом управляют людьми. Управляемые кормят людей, а управляющих кормят люди» («Мэн-цзы», V, 1). Концепция цзюньцзы (совершенного человека), с помощью которой провозглашались культ знаний и право тогдашней бюрократии на участие в управлении, не распространялась на простой люд, разуму которого Конфуций не доверял. И несомненно, что эта сторона конфуцианского учения также способствовала его канонизации. Так или иначе канонизация произошла. В сознании правящих кругов тенденция к признанию конфуцианских идей вызревает уже при Вэнь-ди, в 70-х годах II в. до н. э., а указ 136 г. придал этим идеям официальную санкцию.

Превращение конфуцианства в официальную доктрину правительственной власти, в основу подготовки правительственной бюрократии быстро превратило его из живого, развивающегося учения в мертвую догму, а преподавание наук на основе этой догмы выродилось в схоластику.

Вместе с тем возрождение конфуцианства повлекло за собой далеко идущие последствия для литературы. Первое из них — возникновение филологии, второе — появление нового литературного жанра. Остановимся сначала на первом.

Как было сказано выше, начало Империи ознаменовалось массовым изъятием у населения — с последующим их сожжением — книг, особенно конфуцианских. Изменение внутренней политики повлекло за собой розыски уцелевших рукописей, их собирание повело к работе по восстановлению текстов тех сочинений, которые сохранились только во фрагментах. Создавались книгохранилища; крупнейшее, естественно, образовалось при дворе У-ди. Примеру императора следовали и местные ваны — члены бывших царствующих домов, превратившиеся в высшую титулованную аристократию. Так, например, большие библиотеки собрали у себя Лю Ань — хуайнаньский ван, Дэ — хэцзяньский ван и др. (снова невольно вспоминаются библиотеки александрийская, пергамская в другой части Древнего мира). Так широко стала развиваться ханьская филология — далекий аналог филологии александрийской эпохи, и обе они сделали великое дело: сберегли для последующих времен памятники минувшей эпохи и окружили их ореолом «классики». Если для китайского общества ранее существовали просто ши — стихи, теперь это уже была «Книга Песен» — «Шицзин». Более того, был составлен и канон этой классики — «Пятикнижие»: «Шицзин» («Книга Песен»), «Шуцзин» («Книга Истории»), «Ицзин» («Книга Перемен»), «Лицзи» («Книга Обрядов»), «Чунь-цю» («Весны и осени» — летопись царства Лу). Вошла бы в канон и «Юэцзин» («Книга Музыки»), высоко ценимая Конфуцием и его последователями, если бы она сохранилась.

Основоположником ханьской филологии был Дун Чжун-шу (ок. 200—122), именно по его докладу был учрежден «Университет» (Тайсюэ) — первая Высшая школа в истории Китая с пятью докторами (боши) и пятьюдесятью студентами. С именем Дун Чжун-шу, таким образом, связано восстановление образования, прекращение той политики «оглупения народа», как ее назвал Цзя И, которую проводили императоры Циньского дома. Поэтому он и стал одним из тех, кто принес времени У-ди славу «золотого века» китайской литературы.

Обращение к старым памятникам, естественно, повлекло за собой стремление лучше понять их, лучше и полнее осознать их материал. Так «Шицзину» было предпослано «Большое предисловие» — статья, анализирующая форму и содержание песен. Наиболее вероятным автором его считался Мао Чан, время жизни которого падает на II в. до н. э. Многие исследователи полагают, что оно было создано гораздо позднее — в I в. н. э., но и в том и другом случае оно родилось именно в атмосфере ханьской филологии. «Большим» оно называется потому, что в «Шицзине» появились и «предисловия» к отдельным стихам, названные, естественно, «малыми».

О чем же говорится в этом «Большом предисловии»? О «шести категориях» фын, я, сун, фу, би, син. Все эти слова встречаются и в памятниках предшествующего периода, но здесь они получили значение терминов, и притом чисто литературоведческих.

Здесь нет возможности, да и необходимости излагать всевозможные толкования, которым подверглись эти термины в последующие времена. Сообщим лишь некоторые из них.

Наименования фын, я, сун исходят, как думают, из звуковой системы стиха — напева (шэн) и ритма (дяо), т. е. определяют песни со стороны мелоса. И такой подход вполне понятен, так как не подлежит сомнению, что ши были песнями. Но одни песни просто распевались, т. е. были положены на мелодию голоса, другие исполнялись в сопровождении инструмента, т. е. были положены на музыку; третьи строились на сложной мелодике и ритмике голоса, инструментальной музыки и пляски. Характер

193

инструментовки, форма исполнения легли в основу деления на фын, я и сун.

Однако ханьским филологам такое понимание казалось недостаточным. Слово фын значит «ветер». Почему же так назван один вид песен? Потому что песни охватывают душу человека так же, как его тело охватывает ветер. Но «ветер» может дуть и сверху, от «высших», и снизу, от «низших». В первом случае он наставляет, во втором — тревожит. Соответственно песни жанра фын делятся на наставительные и тревожащие. Слово я толкуется как «правило». Правила устанавливаются правлением государя. В правлении же есть дела большие и малые. Поэтому и песни я делятся на «большие я» и «малые я». Слово сун значит «превознесение», «воспевание». В песнях, названных этим словом, воспеваются те, кого надлежит воспевать: божества, а за ними и правители. Так стала восприниматься поэзия «Шицзина». Не приходится поэтому удивляться, что вышеприведенная народная песенка о паре уточек — образ двух влюбленных — стала пониматься как песнь о добродетельной супруге правителя.

Толкование второй группы терминов также исходило от лексического значения слов фу, би, син. Фу, собственно, значит «излагать»; следовательно, стихи, так названные, излагают что-нибудь, излагают при этом прямо, непосредственно. Би — значит «сравнивать»; следовательно, стихи, так названные, излагают что-либо через сравнение с чем-нибудь. Син — значит «поднимать», «начинать»: стихи, так названные, имеют, следовательно, особый зачин и, только отталкиваясь от него, переходят к своему непосредственному предмету. Впрочем, существует и другое понимание двух последних терминов: би и син одинаково исходят из сравнения, только первые открыто, вторые скрыто. Так в составе ханьской филологии создавалось и литературоведение, в основном в сфере поэтики.

Изучение старых памятников, естественно, рождало ряд вопросов, относящихся как к тексту произведений, так и к его пониманию. Это же вело к спорам, приводившим к обширным организованным дискуссиям. Одна из наиболее известных состоялась в 79 г. до н. э. Задачей ее было обсуждение «совпадающего и различного» в существовавших тогда списках отдельных классиков с тем, чтобы установить как-то канонический текст. Видимо, в этом нуждалась и правительственная власть, поскольку дискуссия эта происходила в «Палате Белого тигра» — одном из парадных помещений во дворце. Она была сочтена настолько важной, что по повелению императора историк Бань Гу обработал ее материал в виде особой книги «Байху тун» («Беседы в зале Белого тигра»). В дискуссии были затронуты 44 отдельные темы, очень разнородные по содержанию, далеко выходящие за пределы собственно конфуцианства.

Завершение этой первой работы по древним памятникам относится уже ко II в. н. э., когда действовали два прославленных филолога ханьской эпохи: Ма Юн (78—166) и Чжэн Сюань (127—200). Первый издал не только древние памятники «Шицзин», «Шуцзин», «Ицзин» и «Лицзи» — четыре части конфуцианского «Пятикнижия», но и произведения собственно конфуцианские — «Луньюй» и «Сяоцзин» («Книга о сыновнем долге») с входящими в их орбиту «Ленюй чжуань» («Жизнеописания знаменитых женщин») Лю Сяна, а также «Лао-цзы», первый памятник даосской литературы, «Хуайнань-цзы» — произведение, возникшее уже в ханьское время, и, наконец, «Лисао» — поэму Цюй Юаня. Второй, Чжэн Сюань, «издал» комплекс памятников строго конфуцианского содержания: «Ицзин», «Шуцзин», «Шицзин», «Или», «Лицзи», «Луньюй» и «Сяоцзин». На этом и закончилась кодификация конфуцианских памятников, означавшая вместе с тем и перевод их из сферы собственно литературной в сферу философии. В последней они и оставались все последующие века; лишь в наше время начинает оживать отношение к ним как к литературным произведениям.

Не следует, однако, думать, что ханьские филологи были только учеными, всецело погруженными в мир памятников прошлого и ничем другим не интересовавшимися. Иное представление о них создает такой филолог, как Лю Сян.

Лю Сян (77—6) был собирателем, издателем и исследователем старых рукописей. Именно ему мы обязаны тем, что до нас дошло что-то от «Ле-цзы». Его редакция «Ле-цзы» не сохранилась, но мы знаем, что она легла в основу всех последующих. Совершенно иной характер носит другая, столь же знаменитая его работа: составленный им сборник «Чуцы» («Чуские строфы») — свод поэтических произведений авторов Чуского царства. Это уже работа не столько филолога, сколько историка литературы и вместе с тем издателя. Она открывает нам многое, и в частности факт существования в Древнем Китае региональной литературы, в данном случае той, которая возникла и развилась в царстве Чу. Удивлять нас это не может, так как царство Чу, как не раз уже говорилось, было не только одним из самых крупных и могущественных, но и особенным по составу населения, по культуре. Сборник, составленный Лю Сяном, свидетельствует, что в этом царстве был не один замечательный поэт — Цюй Юань, а, по

194

крайней мере, два — Цюй Юань и Сун Юй — и что их творчество образовало особую, глубоко своеобразную по содержанию, по форме, по всему своему «настроению» поэзию.

Сун Юй был современником Цюй Юаня, и два его наиболее известных произведения имеют к последнему прямое отношение: «Думы» и «Призывание души». В первом произведении — почти такой же большой по размерам поэме, как и знаменитая «Лисао» Цюй Юаня, Сун Юй изливает свою скорбь по поводу участи, постигшей его собрата. Не называя его по имени, он пересказывает его слова:

Когда-то ты, государь мой,
Был искренен и сердечен.
Часто ты говорил мне:
«Встретимся на закате».
Но посреди дороги
Вдруг повернул обратно
И от меня отвернулся
К мелким и льстивым людям.
Мечтаю, чтоб на досуге
Ты заглянул в свою душу,
Чтоб дрогнуло твое сердце,
Оценивая поступки.
Не знаю, на что решиться.
Мечтаю тебя увидеть.
Душа, объятая горем,
Тревожится непрерывно.

Эта поэма Сун Юя ввела в китайскую поэзию образ осени, который связывается с такими эмоциями, как скорбь, грусть, особенно когда они вызваны жизненными невзгодами или невеселыми думами о наступающей старости:

Унылый осенний ветер
Качает деревья и травы.
И, достигая неба,
Тучи кружатся в вихре.

Позволим себе привести в этой связи в подстрочном переводе короткое стихотворение, принадлежащее самому императору У-ди. Оно названо «Осенний ветер» и в различных изданиях всегда соединяется с таким «предисловием»: «Император направился в Хэдун для принесения жертв местным божествам. Оглянулся на царскую столицу и возликовал. Когда корабль вышел на середину реки, он запировал со своими сановниками, и веселье его было безгранично. И вот он составил элегию «Осенний ветер». В ней сказано:

Осенний ветер поднялся. Белые облака помчались. Травы, деревья желтеют и осыпаются. Дикие гуси к югу летят.

Орхидеи в полном цвету. Хризантемы несут аромат. В душе моей — красавицы. Не могу их забыть.

Плывет мой многоярусный корабль Бежит он по реке Фын, рассекает ее струи. Вздымает прозрачные волны.

Свирели поют, барабаны гремят. Раздается песня гребцов. Веселье и радость — они в апогее! И там много печали... Молодость — надолго ли? И со старостью что делать?

Таковы первые — из известных нам — элегические стихи, построенные на образе осени. Их зависимость от Сун Юя видна даже в прямом заимствовании образа «осенний ветер».

Второе произведение Сун Юя, также связанное с Цюй Юанем, — поэма «Призывание души». Оно основано на чисто фольклорном материале: на заклинаниях, совершаемых над телом умершего человека с целью вернуть ему отлетевшую от него душу.

Как сообщает традиция, Цюй Юань, потрясенный вестью об опале, якобы потерял сознание; взволнованный этим Сун Юй излил свою скорбь, воспользовавшись формой шаманского заклинания. Поэма начинается с «жалоб» самого Цюй Юаня:

Я с юных лет хотел быть бескорыстным
И шел по справедливому пути.
Всего превыше чтил я добродетель,
Но мир развратный был враждебен ей.
Князь испытать меня не мог на деле,
И неудачи я терпел во всем.
Вот отчего теперь скорблю и плачу.
Вот отчего я душ своих лишен...

А затем следует как бы заклинание шаманки, но произносимое какой-то вещей девой с небес:

Душа, вернись, вернись, душа!
Зачем, покинув тело господина,
Душа, ты бродишь в четырех краях?
Зачем ты родину свою забыла,
Всем бедствиям себя подвергла ты?..

(Поэтический перевод А. Ахматовой)

И далее идут строфы, каждая из которых начинается с шаманского возгласа: «Душа, вернись, вернись, душа!»

Читая стихотворения Сун Юя, мы начинаем понимать, почему, несмотря на громкую славу Цюй Юаня, поэзию царства Чу стали называть «поэзией Цюя и Суна».

Факт существования в Древнем Китае этой региональной литературы невольно наводит на мысль, что, может быть, кое-что и в литературе классической эпохи также следует отнести к региональной литературе, скажем к литературе царства Ци? Вместе с тем не следует ли видеть в появлении в эпоху Империи произведений, возникших в орбите литературы региональной, признак выхода таких литератур на общекитайскую

195

арену? Так позволяет думать и другой факт.

Сборник «Чуцы» в редакции самого Лю Сяна до нас не дошел. В редакции же, известной нам, мы находим произведения не только Цюй Юаня и Сун Юя, но и ряда ханьских авторов, в их числе упомянутого выше Цзя И и даже самого Лю Сяна. Это прямое свидетельство того, что от двух чуских поэтов пошла целая поэтическая школа, получившая уже общекитайское значение. Следовательно, название сборника «Чуцы» становится обозначением не «поэзии царства Чу», а «поэзии школы Чу».

Остается сказать несколько слов о значении слова цы в этом названии. Как нам кажется, на правильное толкование его наводит формула, появившаяся в ханьское время: «ши изменяется в сао, сао изменяется в цы». Ши, как мы знаем, есть обозначение древних песен, бытовых, обрядовых, пиршественных, т. е. народной поэзии самого широкого содержания. Сао — элемент слова «Лисао», названия знаменитой поэмы Цюй Юаня, его собственное значение «скорбь». Цы, собственно, значит «слово», главным образом поэтическое. Следовательно, приведенная формула говорит о том, что поэзия ши, т. е. поэзия разнообразного содержания, в дальнейшем соединилась с эмоцией скорби, что и нашло свое выражение в «слове». Не значит ли это, что китайское цы мы можем передать условно нашим словом «элегия» и перевести не просто как «Чуские строфы», а как «Чуские элегии».