Хеттская и хурритская литературы 20 глава

пододвинул к себе череп, положил себе под голову, улегся и заснул. Ночью череп явился ему во сне и сказал: «Ты говорил, как пустослов! То, о чем ты говорил, бремя живых. Для мертвых ничего этого не существует. Хочешь ли ты выслушать то, что тебе скажет мертвый?» — «Хочу!» — ответил Чжуан-цзы. Череп сказал: «Для мертвого нет наверху царя, внизу — слуг. Нет для него течения времени. Весна и осень для него — сами Небо — Земля. Поэтому радости самого царя, «обращенного к югу», не могут быть выше этих радостей». Чжуан-цзы недоверчиво спросил: «Ну, а если бы я сказал Ведающему судьбами, чтобы он создал для тебя вещественную форму, сделал бы для тебя кости и мясо, жилы и кожу, вернул бы тебе отца и мать, жену и детей, друзей по селению, захотел бы ты всего этого?» Череп скорчил гримасу и сказал: «Могу ли я отказаться от царственного счастья и снова взвалить на себя человеческие тяготы?» (гл. 18).

Так рисует Чжуан-цзы то, что считает подлинно «большим», и то, что считает «малым», — то, что он дал в образе могучей птицы Пэн, в безудержном полете стремящейся к беспредельности — к необъятному «Южному Океану», и в образе маленькой пичужки, могущей только взлетать на кустик. Но что такое этот полет птицы Пэн? Чжуан-цзы определяет его сложным выражением сяояою, которое в обиходном языке, возможно, применялось в смысле беззаботного скитания по белу свету, переносно — в смысле беззаботного легкого скольжения по жизни. У Чжуан-цзы оно приобретает смысл безудержной свободы человеческого духа, не отягченного ни заботами, ни печалями, ни радостью — ничем.

Мэн-цзы и Сюнь-цзы, с одной стороны, Ле-цзы и Чжуан-цзы, с другой — заканчивают оформление двух направлений общественной мысли древнего Китая. Одно из них обычно обозначается словом «конфуцианство», другое — «даосизм». Первое берет свое начало в «Луньюе», второе — в «Даодэцзине»; иначе говоря, первое исходит из Конфуция, другое — из Лао-цзы.

Эти два течения отразили две концепции отношения человека к миру природы, к обществу, к самому себе.

Если отбросить всякие ссылки на Древность и отнестись к этим ссылкам как к своеобразному подкреплению проводимых идей, первое направление, конфуцианство, видит в человеке создателя всех общественных институтов, регулирующих жизнь и деятельность как общества в целом, так и отдельного человека, мыслимого именно членом этого общества. Сами же институты рассматриваются как необходимые для существования общества и человека. Институты эти мыслились как выражение норм (ли) общественной и личной жизни человека. Такая концепция приводит к мысли о подчиненности человека подобным нормам, подчиненность же эта ведет к ограничению свободы человека; даже к подавлению его личности.

Вторая концепция, которую выставил даосизм, исходит из противоположной мысли. Даосизм утверждал автономность человеческой личности, стихийность ее природы, идущую от слияния личности со всем бытием. Такое утверждение влекло за собою отрицание норм как таковых. Оно привело и к отрицанию ценности того, что было так дорого Конфуцию и его последователям, — ценности общественных институтов — государства, организованного общества, общественной морали. Отрицалась и ценность самой основы этих институтов, мыслимой конфуцианцами как «добро». Для последователей даосизма эти институты, а также те принципы, которые лежат в их основе, — не более чем орудие подавления человеческой свободы, подавления личности. Подвергалась, следовательно, отрицанию и сама категория «ценности».

Если попробовать применить к этим двум направлениям некоторые определения, выработанные европейской философией, в конфуцианстве, особенно в его этике, можно увидеть принцип гетерономии, в даосизме — автономии; в конфуцианстве — мысль о необходимости для человека, живущего в обществе, известного отчуждения личности, в даосизме — протест против такого отчуждения. Таким образом, эти идеи родились еще в далекой Древности, хотя позже, конечно, развивались — каждый раз по-своему, в новом аспекте, в новой разработке, с новой мотивировкой. И это только подтверждает положение, что человечество ничего действительно важного из созданного им не теряет, но развивает и обогащает.

Обзор литературных памятников периода, когда возникли и оформились эти два направления общественной мысли, позволяет увидеть, что каждое из них вызвало к жизни свои собственные литературные жанры. Показательными образцами их являются «Луньюй» и «Мэн-цзы» для конфуцианского направления, «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» — для даосского. При этом каждая из этих пар свидетельствует не только о формировании определенного литературного жанра, но также и об историческом движении в нем.

Первые по времени памятники литературы конфуцианства и даосизма — «Луньюй» и «Лао-цзы» — свидетельствуют, что творческий импульс,

183

приведший к созданию этих двух произведений, проявился в одном случае преимущественно в рациональной сфере, в другом — в эмоциональной. Первая сфера нашла средство своего выражения в языке прозы, вторая — поэзии. «Луньюй» — первая в истории китайской литературы художественная проза; «Лао-цзы» — первая поэма. Для обоих этих жанров понадобился «герой», через которого и выявилось творческое задание. Но для первого направления оказался нужным герой, поданный как вполне реальный персонаж, наделенный притом даже некоторыми чисто бытовыми чертами, «герой рассуждающий». Для второго нужен был «герой вещающий», которого не столько видят, сколько слышат. Поэтому в «Луньюе» «герой» присутствует прямо, в «Лао-цзы» же звучит его «закадровый голос».

«Мэн-цзы» и «Чжуан-цзы» сопоставляются иначе. Общее у них то, что по языку они — проза. Общее и то, что проза эта художественная. Это достигается прежде всего тем, что в обоих случаях содержание излагается не абстрактно, а как исходящее от определенных лиц, причем эти лица — не условные схематические фигуры, а живые люди с ярко выраженными индивидуальными чертами.

Эти люди и есть подлинные литературные герои, которых можно изучать и характеризовать. Создание героя — первый способ художественного выражения творческого замысла. Другой способ — такая обработка словесной ткани произведения, чтобы произведение не просто сообщало что-то, но и воздействовало. Однако приемы этой обработки оказались различны. В «Мэн-цзы», произведении по идейному содержанию конфуцианском, все внимание обращено на точность и ясность выражения как основного средства не только наиболее адекватной передачи содержания, но и эффективного воздействия на читателя. Отсюда — обращение к форме афоризма, изречения, когда необходима и возможна краткость, к форме трактата, когда необходимо развернутое изложение; обращение к форме диалога то как способа развертывания темы, то как способа убеждения. Произведения по содержанию, по духу даосские главное внимание обращают на яркость и силу выражения, что заставляет прибегать к образу, а при создании образа — к гиперболе, необычности, фантастике, в самом же изложении — к различным стилистическим фигурам, к вводу постороннего материала и т. д.

История китайской литературы не оставила нам каких-либо жанровых определений всех этих произведений. Изобретать какие-либо новые — затруднительно. Можно лишь указать на некоторые черты сходства с литературными памятниками другой Древности, греческой. Так, книгу «Мэн-цзы» можно сопоставить с «Диалогами» Платона, книгу «Чжуан-цзы» — с произведениями, возникшими в русле пифагорейской школы.

Наступил III в. до н. э. — последний век средней поры китайской Древности, ее «классического» периода. Кончалась эпоха лего — отдельных царств, выросших из первоначальных сравнительно небольших городов-государств; кончалась она в их борьбе между собой, причем в борьбе их присутствовал уже новый элемент — стремление к установлению гегемонии над всей страной. Иначе говоря, эта борьба отражала тот процесс экономической, политической и культурной интеграции в Китае, который был обусловлен всем ходом развития исторической жизни. Объединение страны под новой властью произошло в 221 г. до н. э., причем объединителем стало, как и в истории классической Греции, так сказать, периферийное государство — северо-западное царство Цинь, этот аналог греческой Македонии. В географических представлениях того времени оно было «окраинным», далеким. Правитель этого царства стал теперь уже не ван — царь, как мы передаем этот титул, а хуанди — император.

Литература III столетия до н. э. очень отчетливо и притом весьма экспрессивно отразила этот драматический момент в истории китайского народа. Она отразила его и в литературных произведениях, и в судьбах их авторов: в 278 г. покончил с собой Цюй Юань, в 233 г. такой же смертью умер Хань Фэй. Первый ушел из жизни как автор «Лисао» («Поэмы скорби»); второй оставил после себя такую же поэму «гнева и скорби» в виде большого прозаического произведения, вошедшего в историю с его именем — «Хань Фэй-цзы».

Цюй Юань принадлежал к царскому роду в царстве Чу — одном из наиболее крупных и сильных государств на территории Китая, одном из претендентов на общекитайскую власть. Его главным соперником были царства Ци и Цинь, еще более в те времена могущественные. Все же наибольшая опасность для царства Чу шла с северо-запада — от Цинь. Цюй Юань, занимая высокое положение в своем государстве, видит эту опасность и стремится всеми средствами бороться с ней. Однако бороться ему приходилось не столько с самим врагом, сколько с проциньской партией в своей собственной стране. Выше мы уже упоминали о «доктрине Чжан И», т. е. о движении за объединение страны под властью именно царства Цинь. Дело кончилось тем, что Цюй Юань по проискам этой партии попал в опалу и был удален от двора. Не в состоянии перенести крушение всех своих

184

надежд, Цюй Юань, излив свой гнев и скорбь в поэме «Лисао», покончил с собой.

Вот, например, слова его гнева:

Сановники веселью предаются.
Их путь во мраке к пропасти ведет.
Но разве о себе самом горюю?
Династии меня страшит конец.
В стяжательстве друг с другом состязаясь,
Все ненасытны в помыслах своих,
Себя прощают, прочих судят строго.
И вечно зависть гложет их сердца.
Бездарные всегда к коварству склонны.
Уж я ли не радел о благе общем?
Я шел дорогой праведных князей.
Но ты, Всесильный, чувств моих не понял.
Внял клевете и гневом воспылал.

(Здесь и далее цитаты из «Лисао»
даны в переводе А. Ахматовой)

Поэт говорит о своем пути к смерти как о путешествии туда — на «Запад», т. е. в иной мир. У самых врат в эту страну Запада он бросает последний взгляд на оставленный мир:

И вот приблизился я к Свету Неба.
И под собою родину узрел.
Растрогался возница... конь уныло
На месте замер, дальше не идет.

Таковы некоторые строфы из этой большой — 374 стиха — поэмы. Завершается она такой строфой:

Все кончено! — в смятенье восклицаю.
Не понят я в отечестве моем.
Зачем же я о нем скорблю безмерно?
Моих высоких дум не признают.
В обители Пэн Сяня скроюсь!

Имя Пэн Сяня появляется не случайно, это как бы собрат Цюй Юаня в далеком прошлом. Еще во время Иньского царства он также радел о своем родном царстве, но не угодил царю, попал в опалу и умер, бросившись, как Цюй Юань, в реку.

И все же он умирает со светом в душе:

О, как мне дорог мой венок прекрасный!
Хоть отвергают красоту его.
Но кто убьет его благоуханье?
Оно и до сих пор живет!

Поэт оказался прав: его «венок прекрасный», его поэма, его поэзия вообще «и до сих пор живет».

При рассмотрении древней китайской литературы после разговора о песнях «Шицзина», о стихах долгое время речь не заходит. Некоторое исключение составляет «Лао-цзы», но эта поэма — явление особого порядка; лирическая поэзия, столь характерная, например, для классической поры греческой Древности, в китайской классике надолго исчезает. Кроме того, песни «Шицзина» принадлежат в основной своей части поэзии народной, мы же могли бы ожидать формирования поэзии литературной. А ее нет. Она появляется только в III в. до н. э. Таким образом, получается, что стихи Цюй Юаня и других поэтов царства Чу — начало литературной поэзии в Китае вообще.

Прежде всего обращает на себя внимание место возникновения поэзии Цюй Юаня; она принадлежит не бассейну Хуанхэ — родине песен ши, а бассейну Янцзы: именно там находилось царство Чу, родина Цюй Юаня. В тогдашних представлениях это был «Юг», т. е. совсем особая часть страны. И не только по географическим координатам, но и по этническому облику населения. Разумеется, царства этого района Китая были образованы с участием китайцев с «Севера», постепенно расширявших первоначальную зону своего расселения, но там были и аборигены, принадлежащие к другим этническим группам. Отдаленными потомками их являются некоторые народности нынешнего Юго-Восточного Китая, в частности мяо и и. Население южных царств было смешанным, и у него были свои отличия от северян и в хозяйственном быте, и в нравах и обычаях, и в верованиях; возможно, и в языке: так, например, Мэн-цзы, говоря об одном пришельце из царства Чу, замечает, что тот говорит на каком-то «птичьем языке». Поэтому, если песни «Шицзина» — плод поэтического творчества народа Северного Китая, поэзия Цюй Юаня и других чуских поэтов — памятник поэзии народов Южного Китая — разумеется, в географических представлениях того времени.

Следовательно, говоря о Цюй Юане, мы входим в другую не только географически, но и культурно-исторически зону, т. е. не столько продолжаем уже начавшуюся историю китайской литературы, сколько открываем ее новую сферу.

Впрочем, может быть, с этой сферой мы встречались и раньше, при разборе поэмы «Лао-цзы». Ведь нельзя не заметить, что она стоит как-то особняком в литературном мире своего времени; аналогов ей мы не находим. Если учесть, что автор или герой этой поэмы, получившей имя Лао-цзы, происходил, как свидетельствует предание о нем, с Юга, и притом именно из Чу, нельзя ли видеть в произведении, связанном с его именем, следы литературного творчества китайского Юга, проникшие тогда и на Север?

Стихи Цюй Юаня, в отличие от песен «Шицзина», не распевались, но большей частью декламировались,

185

Иллюстрация:

Выезд. Ханьский рельеф на камне

Оттиск. II в. до н. э. — II в. н. э.

что свидетельствует о рождении особой, чисто словесной поэзии, музыкальная сторона которой, присущая всякой, даже самой книжной поэзии, создавалась уже музыкой слова, музыкальностью самой человеческой речи. Ритмическая сторона «декламируемой» поэзии определялась не музыкой, напевом, как в «распеваемой», а ритмом стиховой строки. Об этом свидетельствует наличие в очень многих стихах особой эмфатической частицы (в современном произношении — си), которая восполняла недостающее ритмическое звено, восполняла словесно, тогда как в песенной поэзии это могло быть достигнуто чисто музыкальными средствами.

Литературный характер этой поэзии виден и в другой сфере — в подаче материала, именно в подаче, а не в самом материале как таковом. Творчество Цюй Юаня наглядно демонстрирует факт, характерный для литературной поэзии во время ее первоначального сложения, — живую связь ее с фольклором. Эта связь заметна и в творчестве Цюй Юаня: ряд его стихотворений — прямая обработка фольклорного материала. Лучшим образцом таких стихотворений могут служить его «Девять песен» («Цзю гэ»). Эти «песни» (гэ) представляют собой ряд гимнов, обращенных к различным божествам, олицетворяющих облака, реки, горы, страны света, жизнь и т. д.

Вот, например, начало гимна «Великому Повелителю жизни»:

Ворота небес широко распахнулись.
Ты едешь на черной
Клубящейся туче.
Ты бурные ветры
Вперед направляешь.
И дождь посылаешь,
Чтоб не было пыли.
Кружась и скользя,
Опускаешься ниже
По горным хребтам...
Летя в высоте,
Ты паришь над землею.
Ты мчишься и правишь Луною и Солнцем.

(Перевод А. Гитовича)

В «Девяти песнях» Цюй Юаня есть географические приметы; одна из них, например, река Сян. В настоящее время — это один из районов провинции Хунань. Мы знаем, что еще недавно в этом районе, а также в районе реки Юань устраивались народные празднества, в программу которых входило и исполнение различных обрядов, в том числе песен и плясок в честь местных божеств. Происхождение этих обрядов,

186

несомненно, очень древнее, так что они в какой-то своей форме могли существовать и во времена Цюй Юаня. Поэт же был там и мог, следовательно, видеть их, слышать гимны в честь божеств и воспользоваться ими как материалом для собственных произведений. Мы не знаем оригиналов, но то, как их материал дан в стихах Цюй Юаня, явственно говорит о превращении фольклора в литературу. Дело здесь отнюдь не только в том, что поэт на место безыскусственной, простой лексики, прямой образности поставил лексику поэтическую, литературную, не только в том, что превратил словесно-музыкальное произведение в чисто словесное; он сделал и другое: повернул материал совсем в другую сторону — превратил гимн божеству в стихи о себе, т. е. произведение эпическое сделал произведением лирическим, даже субъективно-лирическим. Достигнуто это прежде всего включением в стихи собственного «я» поэта; так, например, в гимне «Великому повелителю жизни» вслед за приведенными ранее строками идут следующие:

А дальше в стихи вводится уже чисто субъективная эмоция:

Этого достаточно, чтобы увидеть, что и тут, на фольклорном материале поэт выражает все те же свои чувства: гнев и скорбь. И таковы почти все «фольклорные» по материалу стихотворения Цюй Юаня, объединенные в цикл «Девяти песен».

Остается сказать, что с Цюй Юанем в поэтическое искусство китайского народа вошел особый размер. Мы видели, что в песнях «Шицзина» господствует четырехстопный размер стиховой строки; в стихах Цюй Юаня наиболее частый размер шестистопный с цезурой после третьей стопы. Наиболее частый размер строфы — четыре стиха, но встречаются строфы и из большего числа строк, чаще всего из шести. Рифма, как правило, падает на четные стихи, но встречаются случаи сплошных рифм на всем протяжении строфы. Характерна для Цюй Юаня и большая форма стихотворения. Это особенно заметно при сопоставлении с песнями «Шицзина»; там, как было отмечено, преобладают короткие формы, среди которых самая большая — 120 стиховых строк при 492 знаках-словах; в поэме «Лисао» у Цюй Юаня — 374 стиха при 2490 знаках.

Как и Цюй Юань, Хань Фэй принадлежит к знати: он был членом правящего дома в небольшом царстве Хань, находившемся тогда в состоянии развала. Подобно Цюй Юаню, он пытался подействовать на правителя, побудить его к проведению необходимых, по мнению Хань Фэя, реформ, но так же, как и у Цюй Юаня, все его усилия были тщетны. Тогда он перенес свою деятельность в царство Цинь, думая, что там «сможет принести пользу своему отечеству, но и тут потерпел неудачу: он столкнулся с противодействием Ли Сы, министра Циньского царства, боявшегося потерять свое влияние на правителя. Сыма Цянь сообщает в «Исторических записках», что Хань Фэй сумел представить циньскому правителю свои сочинения, и тот, ознакомившись с ними, будто бы пришел в восторг и даже воскликнул: «Если бы я мог увидеть этого человека и общаться с ним, я примирился бы даже со смертью!» Опасаясь утраты своего влияния, Ли Сы прибег к «классическому» средству политической борьбы с противниками в древнем Китае — к клевете. Царь поверил, и Хань Фэю был послан яд как орудие наказания. Сыма Цянь сообщает, что как ни пытался Хань Фэй оправдаться, это ему не удалось, и он покончил с собой.

Интересно отметить, что Ли Сы был когда-то товарищем Хань Фэя по учебе у Сюнь-цзы. Хань Фэй учился у Сюнь-цзы, но стал представителем совсем иной линии китайской общественной мысли этой эпохи: не конфуцианской и не даосской, а так называемой «легистской», линии ревностных сторонников централизованного государства и укрепления власти правителя. Основоположником этой линии считается Гуань Чжун, прославленный министр царства Ци, живший во второй половине VII в. до н. э. О нем и о связанном с его именем трактате «Гуань-цзы» говорилось выше. Напомним лишь, что исходным положением всех его теорий была формула — «богатая страна, сильная армия», особенно «богатая страна»: он считал,

187

что, «когда житницы полны, люди знают, что такое совесть и честь».

Следующий шаг в развитии этой системы идей связывается с именем Шэнь Бу-хая (ум. в 337 г. до н. э.), министра в царстве Чжэн — небольшом владении, вынужденном лавировать между двумя могучими соседями — царствами Цинь и Цзинь. Главную роль в поддержании царства Чжэн сыграл, как считается, именно Шэнь Бу-хай. Он был, как передает традиция, автором каких-то сочинений, от которых до нас дошли лишь фрагменты. Видимо, все-таки именно ему принадлежит установление понятия «закона» (фа) в смысле закона государственного, т. е. категории строго юридической, правовой, а не морально-общественной, как не раз упоминавшаяся выше норма (ли); и тем более не как закона природы, естественного (также ли, но другое, чем первое). Управлять государством, по мнению Шэнь Бу-хая, надлежит именно такими законами — указами и декретами, исходящими от правителя — верховной власти. Тем самым именно политическая власть и становилась единственным источником правовых норм в государственной и общественной жизни. Вместе с тем Шэнь Бу-хай установил и второй принцип управления. Он обозначил его словом «искусство» (шу), разумея под этим поведение самого правителя именно как правителя. Любопытно отметить, что главное в этом искусстве он видел в «недеянии», в том самом «недеянии», которое предписывалось учением Лао-цзы. Видимо, в данном случае это понималось как создание «естественности» всего хода жизни государства, т. е. полная отрегулированность этого хода всей совокупностью «законов». Между прочим, такое состояние рассматривалось как «соответствие имен вещей их сущности».

Следующий шаг сделал Шан Ян (ум. в 338 г. до н. э.), уже упомянутый выше государственный деятель Циньского царства, — тот самый, который провел в своем государстве известную земельную реформу: ликвидировал остатки прежнего общинного земледелия и землепользования и передал землю в руки собственников. Ему же приписывается введение системы «пятидворок», т. е. круговой поруки пяти соседствующих земельных хозяйств. Он считается основоположником учения «физиократов», проповедовавших принцип «земледелие — основа всех основ».

Ввиду того что основной идеей этой школы было понятие «закона», государственного закона, которое по-китайски обозначалось словом фа, все представители этого направления общественной мысли именовались фацзя — «законники», «легисты». Последним законником и вместе с тем завершителем всего учения был Хань Фэй, с именем которого связано произведение, именуемое «Хань Фэй-цзы».

Отправным пунктом всех рассуждений Хань Фэя в этом произведении было положение Сюнь-цзы о прирожденном зле человеческой природы, об эгоизме как основном регулирующем начале всего поведения человека. Хань Фэй считает, что даже вполне как будто естественная любовь к родителям — только следствие человеческого эгоизма: ребенок заинтересован в их заботах о нем. Исходя из этого, Хань Фэй полагал, что управление людьми может осуществляться лишь двумя средствами: поощрением и устрашением. Используя эгоистическую природу человека, можно заставить его делать, что требуется, «наградами», т. е. предоставлением ему некоторых благ; не допускать нежелательного почему-либо проявления этой же природы можно «наказаниями». Но такой способ управления требует создания «законов» — норм, обязательных для каждого, и аппарата чиновников, следящих за исполнением законов и регулирующих это исполнение. Поэтому необходим отбор людей, подходящих к этой роли, способных и искусных, которые были бы притом неукоснительными исполнителями воли верховного законодателя — верховной власти. Нетрудно увидеть, что такие теории были проповедью деспотии, действующей с помощью бюрократического аппарата.

Если бы книга «Хань Фэй-цзы» состояла только из изложения учения «легистов», она оставалась бы в пределах, так сказать, «деловой» литературы, между тем ее высоко оценивают и как литературное произведение. Чем она это заслужила? Прежде всего тем, что она насквозь публицистична; автор ее не просто рассуждает, а горячится, негодует, жалуется, обвиняет, ропщет. За всем этим скрывается та же горечь, которой пропитаны стихи Цюй Юаня, горечь человека непризнанного, отвергнутого. Вот отрывок из этой книги: «Житель царства Чу по имени Хэ добыл в горах кусок нефрита и поднес его царю Ли-вану. Царь повелел своему ювелиру определить, что это за камень. Тот доложил царю, что это — не нефрит, а самый простой камень. Царь, увидев в Хэ обманщика, приказал отрубить ему левую ногу.

После смерти Ли-вана на престол вступил У-ван. Хэ поднес свой нефрит ему. Тот также приказал ювелиру определить камень, и тот опять сказал, что это — самый простой камень. У-ван также счел, что Хэ — обманщик, и приказал отрубить ему правую ногу.

После смерти У-вана на престол вступил Вэнь-ван. Хэ, прижимая к груди свой нефрит,

188

горько плакал. Выплакав в течение трех дней и ночей все свои слезы, он стал плакать уже кровавыми слезами. Услышав об этом, Вэнь-ван послал к нему человека спросить, почему он так плачет: «Ведь безногих в стране много, почему же ты так убиваешься?»

Хэ на это ответил: «Я горюю не о ногах, а о том, что драгоценный нефрит определяют как простой камень и называют обманщиком невинного человека. Вот почему я горюю». Царь приказал тогда ювелиру отделать добытый Хэ камень и, когда обнаружилась его ценность, назвал его «драгоценностью Хэ».

Государи нуждаются в жемчуге и нефрите. Хэ представил нефрит неотделанным, и он показался поэтому некрасивым, но беды для государства от этого не было никакой. Но ему пришлось ценою двух своих ног добиться, чтобы этот камень был признан драгоценностью. Вот как трудно добиться признания драгоценности» (гл. 4).

Отрывок этот взят из главы «Ропот одинокого», и не звучат ли в этом «ропоте одинокого» те же нотки, которые звучали и в «Лисао» Цюй Юаня?

Цюй Юань и Хань Фэй — оба погибли. Но вовсе не потому, что они шли вразрез с ходом событий, что они отстаивали уходящее, обреченное на слом, старую систему городов-государств, отдельных царств (лего). Они хотели как раз обратного — создания единого мощного государства. Но каждый из них имел своего кандидата на роль такого объединителя: Цюй Юань хотел возвеличения своего царства Чу; Хань Фэй сначала думал о своем родном царстве, но затем понял, что нужно действовать с помощью Циньского царства. Первый погиб потому, что противился Циньскому царству в его борьбе за захват власти во всей стране; второй погиб потому, что его убрал соперник в самом Циньском царстве.

Империя вырастала среди борьбы, убийств, жестокостей, и жертвами этого роста были не только противники ее, но и те, кто были ее идеологи.

Таковы последние слова литературы классического периода китайской Древности, — слова, исполненные горечи и скорби. И поистине трагическим финалом был зажженный в 212 г. до н. э. — уже после образования Империи — в ее столице огромный костер: сожжение всех неугодных книг. Кара обрушилась прежде всего на книги конфуцианские. Но пострадали не только книги: самих конфуцианцев, которых еще недавно чтили как мудрецов и учителей, хватали и закапывали живыми в землю. Так началась Империя.

188

ПОЗДНЯЯ ДРЕВНОСТЬ

Период Империи... Как было сказано выше, началом его является 221 г. до н. э., когда под ударами Цинь пало последнее сохранявшее свою самостоятельность царство Ци — то самое, в столице которого существовала одно время упомянутая выше «наука Цзися», делавшая эту столицу центром культурной и научной жизни своего времени — своего рода «китайскими Афинами». Но как греческие Афины принуждены были склониться перед силой совсем не блещущей своей образованностью «периферийной» Македонии, так и Ци подпало под власть столь же неяркого по своей культуре «окраинного» царства Цинь.

Правитель объединенной страны не счел возможным пользоваться обычным местоимением 1-го лица у, он присвоил себе особое, уже не употреблявшееся в обиходе местоимение чжэнь, тем самым он оказывался единственным во всей стране. Он установил для себя и новый титул — хуанди, соединив в нем слова хуан и ди, которыми обозначались древние правители-мудрецы, боги-первопредки; тем самым он противопоставил себя ванам, как себя называли правители начиная с чжоуских времен. Он, наконец, отверг для себя, как правителя, и личное имя: назвал себя просто «Первым» — Цинь Ши-хуанди, или «Первый циньский император». Его преемник, следовательно, должен был стать Эрши, Вторым императором, и так до бесконечности, как бесконечен ряд чисел. Было отвергнуто, далее, представление, что тот порядок, которым живет страна, есть проявление какого-то мин — «воли», «промысла»; нет, порядок этот есть просто «установление» (чжи), созданное императорским указом (чжао), а «закон» — просто способ, которым управляют государством: именно «способ» и значит само слово фа, которым обозначались государственные законы. Знаком верховной власти в царстве Чжоу был символический треножник, знаком верховной власти теперь стала личная печать императора.