Хеттская и хурритская литературы 16 глава

Это была крайность, и, как всякая крайность, концепция одностороннего альтруизма вызвала обратную крайность: Ян Чжу, современник Мо Ди, предложил столь же абсолютизированную концепцию «эгоизма»: «для другого он не вырвал бы из своей головы даже одного волоска».

Выйти из этих двух крайностей и создать наиболее приемлемую для последующих поколений формулу практического осуществления заповеди «любви к людям» попытался Мэн-цзы (370—289), второй после Конфуция столп конфуцианства. Мэн-цзы полностью принял положение Конфуция о «человеческом начале» в человеке, понял его так же, как и Конфуций, т. е. как «любовь к людям», но добавил к этому еще положение о «должном», т. е. о необходимости соответствия проявления любви к людям «должному».

В свою очередь, Сюнь-цзы (298—238), представитель следующего после Мэн-цзы поколения конфуцианцев, в отличие от Мэн-цзы, объявил, что в основе природы человеческой лежит зло и что только неустанной работой над собою человек может это зло преодолеть. Средствами преодоления первичного зла человеческой природы он считал правила и музыку — любезные сердцу Конфуция орудия регулирования всей человеческой деятельности и воспитания в человеке духовной гармоничности.

Представители этой линии общественной мысли той эпохи, как правило, стремились к активной политической деятельности, рассматривая ее как средство осуществления своих идеалов. Но были мыслители и совсем другого толка. Представление о них дает Чжуан-цзы (369—286), который на предложение одного из правителей пойти к нему на службу, сулившего при этом всякие почести, ответил посланному: «Ты видел жертвенного быка? Кормят его и холят несколько лет, покрывают разукрашенными покрывалами. А потом ведут к жертвеннику. В этот момент ему хотелось бы стать жалким поросенком, но разве он смог бы стать им? Уходи скорее! Не оскверняй меня».

Чжуан-цзы считается принадлежащим к тому направлению общественной мысли, которое возводится к Лао-цзы, в традиционном представлении — старшему современнику Конфуция. Лао-цзы — основатель философского даосизма, игравшего впоследствии, наряду с конфуцианством, огромную роль в умственной и общественной жизни Китая. Ои отвергал вообще все, кроме «естественного». Для него не существовали не только законы, создаваемые государством, но и вековые нормы обычного права. С его точки зрения, все эти установления были чем-то навязываемым человеку, природа же человека не терпит никаких уз, кроме законов собственного естества. Поэтому как Лао-цзы, так и его последователи отвергали и оба принципа конфуцианства: учения о «человеческом» и «должном». Они считали эти принципы средствами внутреннего принуждения. Столь же категорически они отвергли и правила, и музыку, как средства внешнего принуждения. Всякое же принуждение они считали недопустимым вмешательством в «естественную» жизнь человека.

Так многосторонне развивалась умственная жизнь китайского общества VIII—III в. до н. э. Но она отнюдь не ограничивалась областями экономики и политики, социального устройства и общественной морали, вопросами человеческой природы — ее существа и ее требований. От человека мысль устремлялась к тому, что считалось его неизменными спутниками: к земле и к небу. С давних пор в китайском представлении установилась формула «трех сил»: Небо — Земля — Человек. Столь же древним было представление о бытии как процессе, в котором действуют противоположности: свет и тьма, мужчина и женщина, тепло и холод и т. д. Образовалось представление, что сфера, в которой действуют эти противоположности, материальна, сама же материя состоит из пяти первоэлементов; они были найдены в образе воды, огня, дерева, металла и земли. Бытие мыслилось как круговорот этих элементов, в котором один «преодолевает» другой с тем, чтобы потом его самого «преодолел» третий и т. д. В учении о пяти первоэлементах было заложено материалистическое представление о мире; в учении о двух противоположностях — основа диалектического представления о процессе бытия. Тем самым создалась почва для плодотворного развития как практического познания мира, так и для философского осмысления его.

Что же собой представляла литература в эту эпоху — в среднюю пору китайской Древности?

Ответить на этот вопрос и легко, и трудно. Легко перечислить произведения и описать их: все они давно и хорошо известны. Трудно сказать, когда они появились, кто их автор и что

157

они собою представляют в плане литературы. Более того, встает даже общий вопрос: что такое автор в ту эпоху, что мы понимаем под временем появления произведения да и что такое вообще литературное произведение в те времена, а в связи с этим и что такое литература тогда?

Возьмем два произведения, в позднейшие времена самые прославленные, ставшие — каждое для своего круга почитателей — высшим, что вообще дала классическая древность: «Луньюй» и «Лао-цзы».

«Луньюй» — «Суждения и беседы» — таково наименование первого из этих двух произведений, таково и его содержание. «Суждения» кого? Конфуция, отчасти и его собеседников; «беседы» — его же с учениками и разными другими лицами.

Конфуций — лицо вполне историческое. Мы знаем, когда он родился — в 551 г. до н. э. Знаем, что большую часть жизни — за вычетом краткого пребывания в 517—516 гг. в Ци — он провел у себя на родине, в царстве Лу, где одно время даже занимал некоторые служебные посты; что в 497 г., когда ему было уже 56 лет, начались его «годы странствий», продолжавшиеся почти 14 лет; что за эти годы он побывал в десяти царствах того времени; что в 484 г., т. е. на 69-м году жизни, вернулся на родину, где через пять лет, в 479 г., умер в возрасте 74 лет. «Луньюй» и есть «суждения и беседы» этих годов странствий.

Но кто же их записал? Только не он сам: о нем в произведении говорится в третьем лице; да и независимо от этого — по всем другим признакам — «Луньюй» не автобиографические записки. Считается, что записи сделаны учениками. Кем? Неизвестно. Когда? Также неизвестно. Полагают, что около 400 г. книга «Луньюй», безусловно, в том или ином виде уже существовала.

Когда мы раскрываем эту книгу, у нас, однако, возникает новый вопрос: разве это запись суждений и бесед? Ведь, надо полагать, Конфуций разговаривал с собеседниками, а не вещал. Иногда такого рода беседы присутствуют в тексте (например, беседа с группой учеников в девятой книге), но гораздо чаще Конфуций в «Луньюе» не разговаривает, а изрекает: «Человек не печалится о себе оттого, что он чего-то не знает; он печалится о себе оттого, что он чего-то не может». «Искусная речь, приятное выражение лица [...] мало в этом истинно человеческого» (I, 3). «Учиться и при этом не размышлять — темнота. Размышлять и при этом не учиться — опасность» (II, 15). «Когда нужно говорить, а не говорят, — теряют людей. Когда не нужно говорить, а говорят, — теряют слова. Мудрый не теряет людей, не теряет слов» (XV, 8). «Когда человек не помышляет о далеком, он непременно теряет в близком» (XI, 11).

Хотя формально диалог широко представлен в «Луньюе», часто это не более чем художественный прием для более рельефного и по сути своей монологического изложения какой-либо мысли:

«Цзы-гун спросил, в чем состоит управление государством. Конфуций ответил: — В том, чтобы было достаточно пищи, чтобы было достаточно оружия, чтобы народ тебе доверял. Тогда Цзы-гун спросил: — А если — в силу неизбежности — чего-либо из этих трех вещей добиться нельзя, чем можно поступиться в первую очередь? Конфуций сказал: — Оружием. Цзы-гун тогда спросил: — А если — в силу неизбежности — приходится поступиться еще чем-то, то чем в первую очередь? Конфуций сказал: — Пищей. Ведь с древности повелось, что люди умирают. Но вот когда нет доверия народа, тут уж не удержаться» (XII, 7).

Нет, «Луньюй» не записи «суждений и бесед». Это нечто созданное, во всяком случае, специально обработанное, короче говоря, литературное произведение, которое имеет своего героя. И герой этот — Конфуций.

Герой освещается в произведении обычно с разных сторон и разными средствами. Конфуций в «Луньюе» — прежде всего его собственными словами: через них даны его взгляды, даже его характер. «Можно есть самую грубую пищу, пить одну воду, спать, подложив под голову только собственную согнутую руку, — и радость может быть в этом. А вот когда ведешь себя не так, как должно, то и богатство и знатность — лишь плывущее облако» (VII, 16). «Фань-чи попросил Конфуция научить его возделывать хлеба. Конфуций на это сказал: — Лучше меня это сделает старый землепашец. Фань-чи попросил научить его разводить овощи. Конфуций на это сказал: — Лучше меня это сделает огородник. Фань-чи вышел, и Конфуций сказал: — Малый человек этот Фань-чи! Если правитель придерживается законов, народ не может не чтить его. Если правитель следует должному, народ не может не подчиниться ему. Если правитель блюдет правду, народ не может не питать к нему добрых чувств. А если будет так, люди со всех сторон сами придут к нему, неся на спине своих малых ребят. Чего ж тут ему думать о возделывании хлебов?» (XIII, 4).

Конфуций обрисовывается и со стороны: «Конфуций мягок, но строг; грозен, но не груб; приветлив, но сдержан» (VII, 38). «Конфуций всегда ловил рыбу удочкой и не ловил неводом; стрелял птицу летящую и не стрелял птицу сидящую» (VII, 36). «Когда Конфуций пел с другими и у кого-нибудь получалось особенно хорошо, он непременно заставлял того спеть отдельно

158

и только потом опять присоединялся к нему» (VII, 32). Есть даже глава (X), которая описывает, как Конфуций держал себя дома, при дворе, в правительственных учреждениях; как он лежал и сидел, как ездил в колеснице, как и что ел и т. д. Благодаря этому перед читателем предстает весь облик героя, показанный конкретно и многогранно. Уже по одному этому «Луньюй» — литературное произведение.

Оно обладает не только своим героем, но и сюжетом — «годы странствий» героя. Поскольку у всех, с кем встречался Конфуций, свои имена, а нередко и характеристики, постольку картина получается не искусственной, а живой, не отвлеченной, а конкретной.

Есть у этого произведения и своя тема — проповедь идеального, с конфуцианской точки зрения, общественного строя, воспевание совершенного человека и человеческого начала. Но выражается все это особым способом — демонстрацией реальности того, к чему призывают людей; реальности, засвидетельствованной картиной «золотого века» с его героями (Яо, Шунем, Юем, Тан-ваном, Вэнь-ваном, У-ваном, Чжоу-гуном).

Одни из них в какой-то мере историчны: Вэнь-ван — вождь Чжоу, вступивший в борьбу с Инь; У-ван, его сын, — первый правитель Чжоуского царства; Чжоу-гун — правитель этого же царства от имени малолетнего Чэн-вана, наследника У-вана. Яо, Шунь, Юй, как мы уже говорили, персонажи исторической легенды, но изображены они достаточно конкретно. Впрочем, конкретна и вся картина «золотого века».

В «золотом веке» людьми правил, оказывается, только достойнейший, каково бы ни было его происхождение. Поэтому престол древнего царства не наследовался, а передавался стареющим правителем достойнейшему. Порядок этот установил Яо — первый правитель «золотого века». «Луньюй» приводит его торжественные слова: «О, Шунь! Судьба пала на тебя. Твердо придерживайся во всем середины! Когда страна страждет, блага Неба кончаются навсегда!»

Далее следует указание: «Шунь передал судьбу Юю» (XX, 1).

Юй стал правителем Ся — первого царства легендарной истории, и это царство просуществовало до Цзе-вана, правителя, нарушившего заветы Яо, Шуня и Юя. Естественно, что «судьба» перешла к другому. Им оказался Тан-ван, низвергший нечестивого Цзе-вана и его царство и поставивший на его месте новое царство — Шан; по более позднему названию — Инь. «Луньюй» приводит слова Тан-вана: «Я, ничтожный, осмеливаюсь принести жертву — черного быка. Осмеливаюсь открыто сказать тебе, Верховный Владыка:

«Преступного [т. е. Цзе-вана] пощадить я не мог. Слуга твой открыт тебе. Выбор — в воле твоей. Если преступен я, пусть это не коснется никого кругом. Если преступны все, пусть вина будет на мне одном!» (XX, 1).

Далее, однако, история повторилась: один из преемников Тан-вана — Чжоу-ван также оказался преступным правителем и был свергнут. На смену царству Инь пришло царство Чжоу, о котором говорится: «У Чжоуского дома было великое сокровище: добрые люди — вот его богатство». И далее идут слова У-вана, первого чжоуского царя: «Пусть это будет самый ближайший родич Чжоу, он меньше, чем всякий истинный человек [букв. жэньжэнь — носитель жэнь, истинного человеческого начала]. Если у народа будут проступки, пусть они будут на мне одном» (XX, 1).

Такими штрихами рисуется образ идеального правителя. Далее говорится уже о порядках Чжоуского царства: «При Чжоу блюли правильность мер и весов; подробно разработали законы и установления; восстановили упраздненные должности, и блага правления распространились на все. Подняли погибшие царства, возродили прекратившиеся дома, собрали разбежавшихся, и народ в Поднебесной обратил к Чжоу свои сердца. Самое важное — пища для людей, оплакивание для умерших, служение для живущих» (XX, 2).

Как общее заключение звучат следующие слова:

Когда широки душою — приобретаются сердца людей.
Когда искренни и правдивы — приобретается доверие людей.
Когда усердны и сообразительны — дело делается.
Когда беспристрастны и справедливы — все кругом довольны.

(XX, 3)

«Луньюй» как литературное произведение имеет и свою внутренюю композицию. Показать ее значило бы проанализировать все произведение. Поэтому ограничимся лишь рассмотрением двух приемов композиции — зачина и концовки.

Естественно, зачин и концовка определяются общей темой произведения. Тема эта, как мы видим, идеальное человеческое общество, которое мыслилось как результат огромной работы человека, работы над самим собой прежде всего и работы над обществом в дальнейшем. Работа над собой, таким образом, начало всего. И открывается «Луньюй» требованием к человеку «учиться и всемерно упражняться в познанном» (I, 1).

Это требование составляет композиционный зачин «Луньюя». И вот после того как указан путь изучения, раскрыто, в чем состоят высокие качества человека, обрисовано надлежащее устройство

159

общества, дается концовка, содержащая окончательную формулу этого общества:

«Цзы-чжан спросил у Конфуция:

— Как следует надлежаще управлять государством?

Конфуций ответил:

— Чтить пять прекрасных вещей и устранять четыре зла. Вот так и можно надлежаще управлять государством.

Цзы-чжан тогда спросил:

— А что такое — пять прекрасных вещей?

Конфуций ответил:

— Быть добрым, но не излишествовать. Заставлять работать, но так, чтобы не было ропота. Желать, но не жадничать. Обладать широтой духа, но не знать гордыни. Иметь силу, но не быть жестоким.

Цзы-чжан тогда спросил:

— Что значит — «быть добрым, но не излишествовать?»

Конфуций ответил:

— Считать полезным то, что действительно идет на пользу людям. Это и значит быть добрым, но не излишествовать. Заставлять работать, но так, чтобы не было ропота. На кого ж тогда людям роптать? Желать стать человеколюбивым и стать человеколюбивым. Откуда же может появиться жадность?..

Цзы-чжан спросил:

— А что такое четыре зла?

Конфуций ответил:

— Не наставлять, а убивать — жестокость. Не предостерегать, а судить только по тому, что получилось, — беззаконие. Не давать указаний, а только гнать к сроку — разбой. Давать людям и притом скупиться — таковы представители власти».

Но последние слова «Луньюя» все же не эти:

«Если не понимаешь судьбы [т. е. общего хода вещей], не сможешь быть цзюньцзы. Если не знаешь правил [ли — т. е. законов общества], у тебя не будет на чем стоять. Если не знаешь слов [т. е. того, чем люди выражают свои мысли и чувства], не сможешь знать людей» (XX, 3).

Так концовка, как ей и полагается, перекликается с зачином.

Представим себе теперь иной, нелуньюевский, ход общественной мысли.

Исходное положение остается тем же, что и в «Луньюе»: неудовлетворенность существующим положением — раздоры, войны, бедствия людей, та же и конечная цель — найти способ выхода из такого состояния.

Для определения пути, по которому можно прийти к устранению всех этих зол, необходимо установить их первопричину. Конфуций видел ее в несовершенстве человеческой личности, а тем самым — и всего общества. Следовательно, для него путь к достижению должного общественного состояния проходит через улучшение самого человека. Улучшить же его можно, опираясь на жэнь («человеческое начало») в человеке, на то, что составляет саму суть его природы. Средством же повышения в людях их человеческого качества служит вэнь — образованность, просвещение, высокая интеллектуальная и моральная культура. А так как человеческое начало в природе человека есть фактор активный, выражающийся в действиях, в делах, то и духовная культура есть то, что создается именно деятельностью человека. В этом и состоит для Конфуция Дао (Путь).

Первопричину неудовлетворительного состояния общества можно видеть и в другом. Мир омрачают смуты. Но почему? Потому что идет борьба. Что приводит к борьбе? Раздоры. А что вызывает раздоры? Страсти, желания: одни хотят одного, другие — другого; сама же природа желания толкает на то, чтобы добиваться желаемого, т. е. действовать.

Но что такое действие? — То, что люди привносят в существующее от себя. Образованность, просвещение, культура — не данное, а созданное; значит, не природное, т. е. подлинное, а искусственное, т. е. фальшивое. Следовательно, корень всех зол — действия, деяния человека: ими человек вторгается в естественный ход вещей и нарушает его, а это гибельно для него же самого.

Конфуцию также не чужда мысль о вредности односторонней ориентации на одну образованность, на одну культуру (вэнь). Культура может превратиться в нечто формальное, внешнее; чтобы этого избежать, не следует забывать и о своих природных человеческих свойствах (чжи): нужно, чтобы одно гармонически укладывалось в другое. Но и при этой оговорке за вэнь сохраняется значение фактора, совершенно необходимого для прогресса и человека, и общества. Стоит же только прийти к мысли, что культура есть всего только «украшение», т. е. нечто наносное, искусственное, а тем самым затемняющее естественное в природе и в человеке, как ничего другого не остается, как призвать к отказу от культуры, от «умствования», от желаний и в конечном счете от действий. Конфуций считал, что односторонняя ориентация на природные свойства человеческой натуры приводит к дикарству, при другом же ходе мысли она приводит к гармоническому слиянию с естественной жизнью природы, с самим бытием, а в этом слиянии — залог надлежащего устройства общества. В этом и состоит Дао («Путь») для Лао-цзы.

На этом «Пути» сами собою становятся Небо — Земля; сами собою рождаются все вещи.

160

Все, что существует как бытие единичное, имеет свою форму, свой образ; Дао, как бытие всеобщее, ни формы, ни образа не имеет, если бы оно их имело, оно стояло бы в общем ряду со всеми вещами. Поэтому в то время как в каждой вещи, в каждом явлении присутствует свое «есть», в Дао наличествует «нет». То, что «есть», изменяется: в нем есть чему изменяться. То, что «нет», не изменяется: в нем нет чему изменяться. Изменение есть проявление движения. Всякое же движение по своей природе конечно, поэтому конечны и «все вещи». Дао не изменяется; следовательно, оно пребывает не в движении, а в покое, поэтому оно и не конечно, а вечно, постоянно.

Что же это — проповедь пассивности? Нет, Лао-цзы и его последователи далеки от такой проповеди.

Дао — «нет», но «нет» только в его противопоставленности «есть» как атрибуту «всех вещей», в общебытийном плане оно — «не нет». «Недеяние» (увэй) — отнюдь не «бездействие», напротив, «деяние»... чего? — «Недеяния». И именно такого рода «деяние» приводит к высшему результату — существованию человека и общества в гармоническом единстве с природой, со всем бытием. А только в этом единстве и заложены основы настоящей жизни и человека, и общества.

Такой ход мыслей представлен во втором произведении классической поры китайской Древности — в произведении, которое много столетий спустя получило название «Даодэцзин» («Книга о Дао [Пути] и Дэ [свойствах природы человека]»), но которое с самого начала да и вплоть до наших дней чаще именуют «Лао-цзы» — по имени его автора.

Оставим пока в стороне вопрос об авторе и обратимся к самому тексту произведения. Современные исследователи текста «Лао-цзы», продолжающие работу своих бесчисленных предшественников в прошлом (изучение этого текста началось в Китае более 2000 лет назад), хорошо знают, что понять этот текст неимоверно трудно, а полностью вообще едва ли возможно.

Всякое обращение к тексту всегда было осознанным или неосознанным толкованием его, причем в процессе толкования претерпевал известное изменение и сам текст; то какой-нибудь знак, объявленный ошибочным, заменялся другим, то какое-нибудь место, сочтенное дефектным, пополнялось долженствующим быть, то что-либо изымалось, как попавшее, по мнению комментатора, в этот текст по ошибке или случайно. Поэтому современный читатель всегда должен быть готовым к тому, что отдельные места произведения остаются для него непонятными, хотя в целом оно и доступно нашему суждению.

Научная критика считает, что «Лао-цзы» как определенное произведение сложилось в IV в. до н. э., на столетие позже «Луньюя». Однако исследование рифм этого произведения приводит к выводу, что по языку оно принадлежит скорее VI в., а некоторые рифмы даже восходят к типу рифм «Шицзина», последние части которого сложились, как было указано выше, в VII в. до н. э. Поэтому можно думать, что материал «Лао-цзы» возник раньше IV в. до н. э. и, во всяком случае, оно вместе с «Луньюем» принадлежит к ранним произведениям классической поры китайской Древности.

Обращаясь к литературной стороне этого произведения, мы прежде всего видим, что текст его состоит из отрезков определенного размера. Так, например, самое начало распадается на строки со следующим числом знаков — мор — в каждой: 3—3; 3—3, 2—4, 2—4, 3—4, 3—4, 4—4, 4—4, 4. При ближайшем рассмотрении оказывается, что изменение размера строк координировано со смысловым ходом текста. Первые четыре строки образуют своего рода зачин: в них дано изложение общей темы отрывка, и построены эти строки в одинаковом трехдольном размере, соединяясь при этом в две ритмичные пары. Следующие четыре строки составляют продолжение зачина: в них подхватывается и завершается тема. Они даны в сочетании двухдольных и четырехдольных размеров, соединяясь также в две ритмичные пары. Далее идет третья часть отрывка: переход к другой теме, но не оторванной от первой, а по-новому ее интерпретирующей. Переход этот дан в четырех строках, также складывающихся в две пары, построенные одинаково на сочетании трехдольного и четырехдольного размера. Наконец, последняя часть — как бы завершение, в котором строки уже иного размера, четырехдольные. Всего в этой части пять строк, причем последняя, пятая, явная смысловая и ритмическая концовка всего целого.

Если подставить под каждую мору китайской строки один ударный комплекс русского текста с сохранением числа знаменательных слов и их расположения, при дословном переводе это начало «Лао-цзы» получает такой вид:

Путь, что может быть «Путь»,
не есть вечный путь.
Имя, что может быть «Имя», —
не есть вечное имя.
Имени нет —
Неба — Земли это — начало.
Имя есть —
всех вещей это — мать.

161

Вечно бесстрастно оно?
В этом видна его скрытая суть.
Вечно в страстях оно —
в этом видна его дальняя грань.
Оба они — одно и то же —
явились они — имена их различны.
Равно их называют: Мрак.
Мрак... и в нем тот же Мрак.
Врата всех и всяких тайн.

Хотя в ряде мест метрическая организация текста может и отсутствовать, в целом текст «Лао-цзы» — метрически и ритмически организованная речь. Так, например, в приведенном отрывке в зачине даны рифмы внутри каждой строки (d’au — d’au в первой; miwong — miwong во второй); в продолжении рифмуют конечные слоги последнего стиха каждой пары по схеме а—б—в—б (siug — mug); то же дано и в переходе: в каждой паре рифмуют конечные — а—б—в—б (miag — kiag); в последней части строки рифмуют попарно, т. е. в порядке а—а—б—б (d’ong — miong, jiwen — jiwen); и той же рифмой заканчивается последняя строка. Вообще говоря, чаще всего рифмуют последние стопы каждой пары стиха, т. е. в порядке а—б—в—б. Местами рифма исчезает, но даже в нынешнем состоянии текста почти три четверти его состава соответствующим образом озвучено рифмами.

О стиховой природе «Лао-цзы» говорят и употребление эмфатической частицы (в современном произношении — си), и частые словесные повторы. И тот и другой прием встречается, например, в следующем отрывке, переданном в дословном переводе на русский с заменой китайской эмфатической послесловной частицы русским послесловным эмфатическим «да».

Когда у власти — темно-темно,
У народа тогда — просто-просто.
Когда у власти — и то и то,
У народа тогда — ни того, ни того.

Несчастье, да!
— то, на чем покоится счастье.
Счастье, да!
— то, в чем таится несчастье.

Таким образом, «Лао-цзы» может быть названо поэмой в рифмованных стихах, произведением словесного искусства. Природа словесного искусства проявляется в других приемах обработки словесного материала произведения, в частности в обращении к образам вместо понятий. Так, например, одно место текста в передаче по-русски понятийно-прозаическим языком (перевод Ян Хин-шуна) получает такой вид:

Пустота [дао] — бессмертна, и я называю ее глубочайшим началом. Вход в глубочайшее начало зову корнем Неба и Земли. [Оно] бесконечно, как существование, и действует без усилий.

(6)

В оригинале все это дано иначе. Хотя «пустота» есть для «Лао-цзы» также образ, но здесь он заменен другим, еще более выразительным — «дух долины». То, что в указанном переводе понято, как «глубочайшее начало», или как «мать всех вещей», выражено словами «самка мрака». При этом в оригинале это не проза, а стихи: шесть строк в размерах 4—4—4—/2—4/—4—4 с рифмами а—а—б—б—б—б—. В переводе по указанному принципу это место получает такой вид:

Долины дух не умирает.
Его зовут самка мрака.
Самка мрака ее ворота...
Зовут их — корень-основа Неба — Земли.
Тянутся-тянутся — и будто бы есть,
пустить их в ход — не надо усилий.

Разумеется, образы, вроде переведенных, комментаторами раскрываются. Так, например, «дух долины» может служить образом «пустоты» потому, что божество долины обитает, как считали, в ее центре, а если края долины заполнены уступами окружающих гор, то самая середина ее ровная, т. е. как бы пуста.

Для словесного искусства «Лао-цзы» чрезвычайно характерно оперирование противопоставлениями:

Он не выходит из дому,
Знает, однако, весь мир.
Он не смотрит в окно,
Видит, однако, весь «Путь».

(47)

Часто такие противопоставления превращаются в парадоксы:

Пять цветов делают
глаза человека слепыми.
Пять тонов делают
уши человека глухими.
Пять вкусов делают
рот человека нечувствительным.

(12)

Чистыми парадоксами являются, например, и такие изречения: «Высшая добродетель — недобродетель. И поэтому она — добродетель. Низшая добродетель не перестает быть добродетелью. И поэтому она — недобродетель». «Искаженное — значит цельное. Кривое — значит прямое. Пустое — значит полное. Старое — значит новое. Малое — значит большое» (22). «Тяжелое — основа легкого. Тишина — владычица шума» (26).

162

Кто же автор этой философской поэмы? Традиция говорит — Лао-цзы. Но это не имя, это прозвище — «Старец». Как свидетельствует Сыма Цянь, фамилия его — Ли, имя — Эр; есть и другое — Дань. По рассказу Сыма Цяня можно судить и о времени жизни этого Ли Эра; историк упоминает о встрече его с Конфуцием, сообщая при этом, что тот приходил к Ли Эру за поучением. За поучением приходят обычно младшие к старшим. Следовательно, Ли Эр был старшим современником Конфуция. Время жизни Конфуция — 551—479 гг.; Ли Эр, следовательно, должен был родиться раньше — в первой половине VI в. до н. э. Некоторые исследователи считают даже возможным указать точные цифры жизни Лао-цзы; 579—499 гг. до н. э.

Сыма Цянь сообщил и об общественном положении Ли Эра: он был хранителем дворцового архива в царстве Чжоу. Разумеется, не в том Чжоу, которое до VIII в. до н. э. стояло во главе общеплеменного союза, а в том, которое было лишь одним из многих государств Китая эпохи лего, к тому же еще из числа наименее значительных. Историк позволяет судить и об общественных настроениях этого чжоуского архивариуса: видя упадок своего древнего царства, он решил уйти — не в «отставку», а совсем, т. е. отказаться от всякой общественной жизни. И отправился на запад. На пограничной заставе его встретил ее начальник и попросил оставить хоть что-нибудь для своей страны. И Ли Эр дал ему рукопись «в 5000 знаков» — ту самую поэму, о которой мы тут говорим. Дал — и ушел. «Конец его неизвестен», — заканчивает Сыма Цянь.

Что же, как будто бы все ясно? Нет, далеко не так. Прежде всего неясен вопрос о времени жизни этого Ли Эра. Если он встречался с Конфуцием, он должен был жить в его время, т. е., во всяком случае, в VI в. до н. э. Если же он покинул страну, будучи не «в состоянии видеть упадок царства Чжоу» (имеется в виду исторический конец этого царства), он должен был жить в III в. до н. э., так как именно в середине этого века оно перестало существовать. Впрочем, и сам Сыма Цянь, судя по ряду его замечаний, чувствует неуверенность в исторической точности сообщаемых им сведений.