Возрастная специфика и тендерные аспекты культуры

Сравнительное изучение культур, выделившееся в ХХ в. в относительно самостоятельную отрасль социогуманитарных исследований, внесло значительный вклад в теоретическое понимание возрастной специфики и гендерных аспектов культуры.

Большинство исследователей, изучавших различные этнические общности, национальные культурные традиции, пришло к выводу, что возрастная дифференциация культуры особенно отчетливо прослеживается в области социализации. Некоторые теоретики в силу этого даже склонны определять этнографию детства как отдельную субдисциплину. Но необходимо подчеркнуть и роль возрастной психологии в понимании процессов социализации. Благодаря вкладу этой научной дисциплины в фокусе сравнительных культурных исследований оказались такие важные теории возрастного становления личности, как теория интеллектуального развития ребенка Ж. Пиаже, теория морального развития Л. Кольберга, «эпигенетическая концепция жизненного пути человека» Э. Эриксона. Именно они строятся на материале различных культур и соотнесении эмпирических данных.^[233]

Исследования возрастной специфики культуры учитывают, как правило, типологию культур, разработанную классиком мировой этнологии М. Мид. Будучи продолжательницей идей этнопсихологического направления в этнологии США, представленного трудами Р. Бенедикт и А. Кардинера, М. Мид рассматривала культуру как конфигурацию элементов, определяемую системой тех идеалов и ценностей, которые господствуют в каждой конкретной культуре и определяют поведение ее носителей.

Типологически противопоставляя преобладающие модели поведения в локальных бесписьменных этнических общностях и современных обществах, М. Мид ввела теоретическое представление о «постфигуративных» и «кофигуративных» культурах. Постфигуративный тип культуры функционирует в тех социумах, где общественные изменения растянуты во времени настолько, что старики, мечтая о взрослении своих новорожденных внуков, не способны увидеть в их будущем ничего принципиально отличного от их собственного прошлого. Соответственно в силу крайнего консерватизма постфигуративных культур вопросы о том, как человек должен говорить, есть, спать, общаться с окружающими, любить, добывать средства к существованию, встречать свою кончину, считаются предрешенными, не подлежащими пересмотру. Поскольку прошлое взрослых выступает будущим для каждого нового поколения (т. е. детям и внукам предстоит повторить жизненный путь отцов и дедов), проблема социокультурного самоопределения на индивидуальном уровне не возникает. Именно жизнь стариков как наиболее авторитетной социальной группы оказывается тем законченным образцом жизни, которому должны следовать молодые.^[234] Кофигуративный тип культуры характерен для динамично изменяющихся обществ, где традиции утратили свой былой авторитет, а картина мира – свою стабильность, трансформируется хозяйственно–экономический уклад, внедряются инновации в повседневной жизни – устройстве жилища, пищевом рационе, оформлении внешности, в воспитании и обучении детей и т. д.

Образцы поведения, ассоциированные с эпическими фигурами предков, выступают в кофигуративных культурах не в качестве нормативного стандарта, а только как элемент общей исторической памяти, помогающей индивиду осознать свою принадлежность к социуму. Выстраивая собственный жизненный путь, люди ориентируются прежде всего на современников, а не на социокультурный опыт дедов и прадедов. Тем не менее благодаря сохраняющимся культурно–историческим константам – общему языку, религии, единству исторической судьбы этноса – связь поколений в кофигуративных культурах не прерывается.^[235]

М. Мид утверждала, что в середине ХХ в. наметилось зарождение совершенно нового типа культуры – префигуративного. Сущностным признаком префигуративных культур, которые разовьются, по мнению М. Мид, в будущем, станет разрыв межпоколенной связи. Стремительные общественные изменения абсолютно обесценят значимость образцов поведения предков и современников для взрослеющего юношества. Отвергая жизненный опыт родителей, сын скажет отцу: «Ты никогда не был молодым в мире, где молод я, и никогда им не будешь».^[236]

Похоже, этот прогноз начинает сбываться: социально–экономические, политические и культурные изменения протекают ныне настолько быстро, что социокультурный опыт матери едва ли способен помочь дочери решить ее собственные проблемы. Да и советы старшей сестры (при возрастной разнице более пяти лет) зачастую кажутся младшей неактуальными, бесполезными.

Но молодежь не может существовать изолированно от остального общества и конструировать свою жизнь вне отношений с людьми других поколений. А это означает, что, несмотря на быстротечные инновации, у юношей и девушек сохраняются и будут сохраняться потребности в межпоколенной солидарности, основанной на признании ценности опыта старших – заботливых родителей, умных и компетентных учителей, наставников в профессии. Кроме того, без устойчивых, проверенных поколениями представлений о стыде и совести невозможны самовоспроизведение и саморегуляция человеческого социума.

В противовес наметившейся тенденции размывания межпоколенных связей все более отчетливо заявляет о себе интерес молодежи к своим этническим корням, к стабильным ценностям родных культур. И такая контртенденция прослеживается повсеместно в мире, находя свое выражение в возрождении давно позабытых обычаев, в создании самодеятельных фольклорных вокально–инструментальных и хореографических коллективов, исторических клубов, в публичных инсценировках эпизодов этнической военной истории и т. д.

По–видимому, в быстротечных ситуациях общественных изменений люди, особенно молодые, испытывают потребность в восстановлении тех констант духовной жизни, которые скрепляют распавшуюся «связь времен». Молодежь осознает эту потребность как ощущение дефицита включенности в культуру собственного этноса или нации, в то миропонимание и те образцы поведения, которые позволяют человеку чувствовать свою нерасторжимую связь с культурно–историческим прошлым.

Пытаясь осмыслить это явление, одни ученые рассматривают его в контексте вопроса о правах человека и говорят о необходимости внести в их список право каждого на собственную культуру. Другие же стремятся более углубленно исследовать процесс инкультурации – вхождение ребенка в культуру своего народа.

Понятие «инкультурация» было введено в науку американских культурантропологом М. Херсковицем. Ученый утверждал, что в процессе воспитания и обучения подрастающего поколения имеет место не только социализация, но и инкультурация. Социализируясь, юный индивид интегрируется в человеческое общество, т. е. приобретает опыт исполнения социальных ролей. А параллельно происходит освоение ребенком миропонимания и поведения, которые присущи носителям данной культуры, и в этом–то и состоит сущность инкультурации.

В результате инкультурации у человека формируется познавательное (когнитивное), эмоциональное и поведенческое сходство со своей этнокультурной группой и возникает сознание собственного отличия от представителей иных культур. Без инкультурации, подчеркивал Херсковиц, человек не может существовать в качестве члена социума.^[237]

В возрастной специфике культуры ученый выделил два этапа: культуру детства и культуру зрелости. В детстве осуществляется освоение языка, норм и ценностей родной культуры. Ребенок в этом процессе, разумеется, выступает не только в роли пассивного объекта социокультурной педагогики. Но поскольку он еще не является полноправным членом общества, его права на выбор и оценку ограничены закрепленной в культуре системой поощрений и наказаний.

И действительно, наблюдая быт любой современной семьи, мы видим, что обычно старшие не стесняют самостоятельную инициативу ребенка, когда он выбирает ту или иную игру, книжку, приятное и безопасное развлечение. Но они никогда не позволят малышу выбрать во время обеда на первое мороженое или конфеты, а не суп. Если же он попытается назвать отца или деда дураком, такая оценка безусловно встретит отрицательные санкции со стороны взрослых.

Инкультурация ребенка в первые годы жизни, подчеркивал М. Херсковиц, – это основной инструмент устойчивого и непрерывного воспроизведения культуры, но тождественное социокультурное повторение прошлого не происходит. Говоря о результатах инкультурации, Херсковиц вслед за М. Мид выделил две альтернативы:

♥ полное или частичное освоение культуры, при котором различия между опытом поколений не разрывают их связи;

♥ неудача в освоении культуры, обнаруживающаяся в разительной

социокультурной непохожести детей на своих родителей.

Этап культурной зрелости, подчеркивал ученый, начинается в жизни человека не в день достижения совершеннолетия, а только в тот период, когда процесс инкультурации приобретает прерывистый характер, затрагивая лишь отдельные фрагменты жизненного опыта. Иными словами, культурная зрелость наступает с того времени, когда индивид становится учителем и наставником для самого себя, формирует собственные ориентиры в культуре. Одни люди оказываются способны к этому уже в молодом возрасте, а для других вступление в культурную зрелость может затянуться или вовсе не состояться в силу различных обстоятельств – сиротства и педагогической запущенности, психологического инфантилизма, индивидуальной социокультурной невосприимчивости или духовно убогой социальной среды.

Основные черты культурной зрелости – творческое, избирательное отношение к палитре возможностей, предлагаемых культурой, стремление к конструктивной дискуссии и преобразованиям. Креативный тип инкультурации, характерный для периода зрелости, обладает большой общественной значимостью, так как открывает путь культурным изменениям и предотвращает перерастание стабильности в застой. Благодаря творческой, преобразующей деятельности зрелых людей человеческие культуры не только воспроизводятся, но и развиваются.

В 80–е гг. ХХ в. в научном дискурсе утвердилось представление о культурной трансмиссии – процессе передачи культуры по наследству через способы научения. Разработанная усилиями многих ученых схема культурной трансмиссии интересна прежде всего тем, что она охватывает не только этническую социокультурную педагогику межпоколенного характера, но и иные способы научения культуре.

Исследователи выделили три типа культурной трансмиссии: вертикальная, горизонтальная и непрямая (опосредованная).

При вертикальной трансмиссии нормы и ценности культуры, верования, обычаи, поведенческие навыки и практические умения передаются от родителей к детям. Этот тип наследования культуры сохраняется в той или иной степени во всех человеческих обществах.

Горизонтальная трансмиссия выражается в передаче социокультурных образцов жизнедеятельности, социального опыта и локальных традиций через общение индивида со сверстниками. Обычно горизонтальная трансмиссия имеет место в детстве и отрочестве, поскольку в период взросления особенно важна групповая идентичность. Об этом свидетельствуют характерные для самоидентификации детей и подростков суждения, например: «так ведут себя все мальчики в нашем классе», «девушки в нашем селе парням спуску не дают», «в нашем районе ребята дерутся только до первой крови, лежачих не бьют» и т. п.

Непрямая (опосредованная) трансмиссия характерна для специализированных очагов социализации – средних и высших учебных заведений, где освоение социокультурных моделей опосредуется приобретением профессиональных знаний и навыков. При этом происходит также и наследование культуры, свойственной определенному профессиональному сообществу, – гуманитарному, естественнонаучному, инженерно–техническому, медицинскому и пр.

Может осуществляться непрямая культурная трансмиссия и в детстве, если ребенок имеет практическую возможность общаться с соседями по месту жительства, родственниками и другими взрослыми, не вовлеченными непосредственно в его воспитание. В настоящее время такой тип трансмиссии нередко имеет место в полиэтнической среде российских мегаполисов. Общаясь со взрослыми, принадлежащими к чужой культуре, ребенок тем самым включается в процесс аккультурации – освоения инокультурных образцов жизнедеятельности, поведения, организации жилого пространства и т. д.

Первоначально аккультурация рассматривалась антропологами и этнологами только в качестве явления группового уровня – как результат непосредственного и продолжительного контакта двух этнокультурных групп, выражающийся в изменении социокультурных образцов жизнедеятельности одной или обеих общностей.^[238] Но позднее ученые сосредоточили внимание на процессе изменения в психологии и поведении индивида, и в частности, ребенка, контактирующего с представителями иной или иных культур. Индивидуальный опыт аккультурации, обретенный в детстве по типу непрямой трансмиссии, закладывает в душу ребенка интерес и доверие к чужим культурам. Люди, обладающие таким опытом, толерантны – терпимы к иным культурным традициям и обычаям, не чураются «чужаков». Они легко устанавливают атмосферу взаимопонимания и доверия в межэтническом общении.

Говоря о возрастной специфике этнических культур, необходимо отметить и тот факт, что во многих традиционных культурах этнопедагогика предполагает участие в воспитании ребенка всей общности, а не только родителей. В ряде культур, являющихся аналогами первобытности, практикуется обычай «кормления» – обретения ребенком опыта жизни в чужой семье в статусе сына или дочери. В период «кормления» ребенка его временными родителями становятся те, кто «кормит», т. е. взращивает тело и воспитывает. При этом ребенок называет «отцом» и «матерью» не только кормильцев, но и всех взрослых мужчин и женщин в своем окружении, включая родных отца и мать.^[239]

Опыт жизни в чужой семье представляет собой обретение социального родства (т. е. «родства по кормлению»). Такое явление существовало и в письменных культурах Древнего мира, например, в Древней Индии, где мальчик, допущенный по своему социальному происхождению к получению религиозного образования, должен был в течение ряда лет проживать в семье наставника (гуру). Супругу гуру он называл матерью, дочь – сестрой, сына – братом. Кроме того, неспециализированное обучение культуре, сопровождающее годы взросления, предполагало в древнеиндийском обществе определенную этикетную позицию обучающегося – всех своих более старших родственников мужского пола (даже если это был брат–погодок) мальчик называл «гуру».

В определенной степени социальное родство было свойственно и русской культуре. В дореволюционной деревне важное участие в воспитании детей принимали не только члены большой крестьянской семьи, но и вся сельская община («мир»). Кроме того, детей из небогатых семейств было принято «отдавать в люди», т. е. в семью того члена крестьянской общины, который владел каким–либо ремеслом (кузнеца, шорника, коновала и т. д.). Ребенок, отданный в люди, обучался у мастера, проживая в его семье в статусе временного сына и оказывая помощь по хозяйству.

Этот опыт традиционной педагогики был учтен в советский период. В СССР функции социализации и инкультурации подрастающих поколений находились под патронажем государства. Средства массовой информации внедряли в сознание граждан идею, что детей растит и воспитывает Советская отчизна, и поэтому взрослый член общества должен выступать по отношению к любому ребенку не посторонним лицом, а заинтересованным доброжелательным воспитателем.

Данная идея не вполне еще выветрилась из сознания россиян. Старшие не стесняются в общественных местах делать замечания детям и подросткам. В сельских местностях современной России до сих пор бытует обращение к незнакомым людям старшего возраста «отец», «мамаша», к мужчине–ровеснику – «брат», к молоденькой девушке – «сестренка», «доченька». Сказывается это социокультурное наследие и в отношении населения к солдатам срочной службы как к «сыновьям», временно разлученным с семьей и нуждающимся в отеческой и материнской заботе. Проявляя такую заботу, граждане России небезосновательно надеются, чтоикихродным детям, исполняющим воинскую повинность в других регионах страны, отношение будет столь же доброжелательным.

Возрастная специфика культуры тесно связана с гендерным аспектом – с представлением о «мужском» и «женском». Необходимо подчеркнуть, что среди ученых–антропологов М. Мид была первопроходцем, не только попытавшимся, но и успешно преодолевшим андроцентристский подход – методологическую установку на преимущественное изучение мужского аспекта культуры.

Прежде антропологи считали, что ввиду патриархальности традиционных обществ именно мужчина и мужские социокультурные модели поведения представительны для познания культуры. В противовес этому М. Мид особое внимание сосредоточила на изучении воспитания и поведения девочек. Исследовательница была убеждена, что мужское и женское в культуре взаимообусловлены и именно культура служит тем главным фактором, благодаря которому дети научаются думать, чувствовать и действовать в обществе как мужчины и женщины. В 1931 г., отправляясь в экспедицию в Новую Гвинею, М. Мид поставила задачу выявить и проанализировать те способы, посредством которых в культуре воспроизводятся нормы ожидаемого поведения мужчин и женщин. Этот разворот проблемы положил начало изучению гендерных аспектов культуры.

Большой интерес к связи возрастной и гендерной специфики культуры проявили и антропологи, изучавшие стадии жизненного цикла в бесписьменных обществах, где особую роль играют моменты перехода в новый для индивида половозрастной статус. Анализируя обряды посвящения (инициации), оформляющие вступление юношей и девушек в мир взрослых, ученые обнаружили, что благодаря таким ритуалам объективно решалась серьезнейшая социокультурная проблема – осуществлялась самоидентификация инициируемых со статусами «мужчина» или «женщина».

Мужские инициации оказались более доступны научному наблюдению в силу определенного элемента публичности, свойственного этим обрядам. Женские инициации отличались своей закрытостью: они проводились, как правило, в доме матери или родственника, в узком кругу. И тем не менее ученым удалось установить очень важный факт: женские инициации столь же значимы для культуры, как и мужские.

Однако в отличие от посвящения юношей в полноправные члены общества женские инициации являются по своей сути пубертатными обрядами: они знаменуют собой достижение физиологической зрелости девушки и осведомляют общество о ее социокультурной готовности к супружеству и материнству. В антропологических исследованиях было установлено, что даже в тех культурах, где подготовка девушек к инициации была весьма детализированной, она значительно уступала по степени серьезности и продолжительности предпосвятительному обучению юношей. И это вполне объяснимо – ведь в большинстве патриархальных культур женщина не допускалась к управлению жизнью социума, и даже если ей разрешалось участвовать в религиозных церемониях, то только в качестве супруги мужчины.

Юноша, переходя в мир взрослых, высвобождался из–под преимущественного влияния матери и власти женщин. Разнообразие мужских инициаций варьировало от культуры к культуре, но церемония всегда предполагала испытание, а нередко – физические лишения, опасности, ритуальную хирургию (надрезы на коже, полирование зубов, обрезание и т. д.). Цель мужской инициации – не празднование физиологической зрелости (что подчеркивало бы именно природное начало в человеке), а приобщение к социальным и политическим нормам, регулирующим жизнь этнокультурной общности.^[240]

Специфически социальную функцию посвящений выявил в 1909 г. А. Ван Геннеп. Ученый констатировал, что эта функция обнаруживается в трех последовательных стадиях инициации:

♥ ритуале отлучения от статуса ребенка, символизирующем разрыв с половозрастной группой детей;

♥ переходном периоде;

♥ ритуале приема в общество взрослых.

Нередко этот обрядовый комплекс, как показал А. Ван Геннеп, был весьма растянут во времени. На начальной стадии имитировалась смерть мальчика посредством символического уничтожения его тела – как бы разрубания, сжигания, прокалывания и т. п. Вслед за этим инициируемый перемещался в изолированное пространство (например, в тайный лесной дом), где ему предстояло «позабыть», оставить в прошлом все связанное с детством и ознакомиться с правами и обязанностями взрослых. И только после этого на завершающей стадии ритуального комплекса он символически рождался уже взрослым человеком.^[241]

Социальная функция инициации юношей прослеживается в трех аспектах. Во–первых, присвоение посвящаемому мужской сексуальной идентичности, сопровождающееся социальной самоидентификацией в качестве члена группы совместно инициируемых сверстников. Юноши, одновременно «родившиеся» взрослыми мужчинами в акте посвящения, сохраняли по отношению друг к другу чувство братства на всю последующую жизнь.

Во–вторых, во время инициации происходило формирование гендерной идентичности – осознание себя членом мужской, а не какой–либо иной социальной группы, причем эта группа рассматривалась как высокостатусная. В–третьих, осуществлялось позитивное приобщение к исторической памяти этноса, принятие ее как незыблемого и священного наследия предков.

В архаических культурах и культурах, являющихся аналогами первобытности, инициации – мужские и женские – манифестировали связь поколений в аспекте гендерной идентичности. Юноша отождествлял себя с мужским аспектом социокультурного опыта старших, девушка – с женским.

Иначе обстоит дело в современных, неизмеримо более сложных социальных системах, где взросление опосредовано спектром независимых друг от друга статусных переходов.^[242] Если взять для примера такие утвердившиеся в России гражданские ритуалы, как последний школьный звонок, получение аттестата зрелости, проводы в армию, принятие воинской присяги, посвящение в студенты, свадьба, вручение диплома о высшем образовании, то становится очевидной невозможность выстроить их в обязательную для каждого индивида последовательность. Жизненные пути подрастающего поколения складываются по–разному. При этом гендерный аспект отодвигается на задний план, уступая место иным формам социокультурной идентичности, но не исчезает вовсе.

Необходимо подчеркнуть, что гендерное измерение культуры не исчерпывается оппозицией мужское/женское, хотя вопрос социального равенства мужчин и женщин представляет собой важный предмет общественного дискурса. Изменение общественной морали в соответствии с системой либерально–демократических ценностей легализовало в течение ХХ в. факт существования сексуальных меньшинств, являющийся антропологической и культурно–исторической реальностью.

В настоящее время психологи, социологи, историки культуры свободно и уверенно рассуждают о существовании гомосексуальных гендерных идентичностей – гей и лесбиянка.^[243] И для этого есть достаточное основание, так как в большинстве национальных культурных наследий обнаруживаются традиции, связанные с гомосексуальностью как аспектом гендерной идентичности. Они запечатлены в литературе, изобразительном искусстве, философских произведениях и социокультурных моделях повседневности.^[244]

Многие великие художники, поэты, поэтессы, деятели культуры, ученые, политики имели гомосексуальную гендерную идентичность. Но никому не приходит в голову на этом основании подвергать сомнению высокое достоинство их вклада в общечеловеческую сокровищницу культурных ценностей, в науку, в экономическое и политическое развитие своих стран, в государственное строительство.^[245]

Однако в тоталитарных обществах гомосексуальность подвергается, как правило, осуждению и даже уголовному преследованию. Так, в Уголовном кодексе советского государства существовала соответствующая репрессивная статья, а в обществе имела место гомофобия – враждебность к проявлениям гомосексуальной гендерной идентичности и демонизация сексуальных меньшинств. Поэтому геи и лесбиянки были вынуждены маскироваться, переживая свою непохожесть на большинство как индивидуальную личностную драму.

В современном российском законодательстве эта антигуманистическая статья отсутствует. У людей, принадлежащих к сексуальным меньшинствам, исчезла необходимость скрывать свою гендерную идентичность. Во многих городах России появились клубы и другие общественные объединения, организующие общение и культурную жизнь внутри сексуальных меньшинств и способствующие преодолению гомофобии. Публикуются научные исследования и популярные книги, в которых раскрывается культурно–историческая обусловленность гомофобии как предрассудка, связанного с клерикальным мракобесием и архаическим страхом перед «чужими».^[246]

Либерально–демократическая система ценностей отвергает гомофобию как разновидность человеконенавистничества, отвратительную и абсурдную по своей сути. Но было бы в равной степени ошибочно полагать, что на смену гомофобии должна прийти покровительственная установка большинства по отношению к гомосексуалистам. Люди, обладающие гомосексуальной гендерной идентичностью, не нуждаются в патронаже – они столь же компетентны в социокультурных практиках, как и все прочие. Геи и лесбиянки заинтересованы во взаимопонимании, любви, поддержке, творческих межличностных отношениях ничуть не больше, но и не меньше других – тех, кому присуща мужская или женская гендерная идентичность.

Характеризуя половозрастные особенности культуры, необходимо сказать и о таких социокультурных идентичностях, как «молодость» и «старость». Молодежная культура, а точнее сказать – субкультура, отчетливо обособилась в специфическую сферу социокультурных практик во второй половине ХХ в., когда появились отрасли индустрии молодежной моды, развлечений, международного молодежного туризма, возник музыкальный шоу–бизнес, ориентированный на людей в возрасте от 15 до 30 лет. Организация воспитания и обучения молодежи по возрастному принципу способствует выработке специфически «молодежного» самосознания и соответствующего стиля жизни. Для молодежной субкультуры характерны такие явления, как быстро изменяющийся слэнг, стремление к освоению новых форм коммуникации, обусловленных развитием научно–технического прогресса, и новых сфер деятельности, возникающих благодаря общественным изменениям.

Культурологическое осмысление проблем пожилых людей начало активно развиваться в 70–х гг. прошлого века, когда обнаружилась тенденция к старению населения в экономически развитых странах. В результате на теоретическом уровне была осознана важность социо–культурной поддержки пожилых – необходимость разработки радио–и телевизионных программ, воспроизводящих образцы музыкального и кинематографического искусства ушедших десятилетий, создания клубов по интересам и спортивных комплексов, предназначенных для пенсионеров. Пожилые люди получили возможность широко общаться внутри своего поколения, не ограничиваясь ролью бабушек или дедушек.

Вместе с тем большинство ученых – психологов, социологов, культурологов – подчеркивают нежелательность обособления пожилых по типу субкультуры, поскольку межпоколенное общение есть фактор, воспроизводящий стабильные ценности культуры и тем самым способствующий консолидации нации.

В то же время во многом в связи с возрастанием социальной роли и активности молодежи в культурах отчетливо проявились субкультурные образования.

Субкультуры – суверенные целостные образования внутри господствующих культур, отличающиеся собственным ценностным строем, обычаями, нормами, стилями поведения.

В истории человечества субкультуры время от времени появляются и исчезают. Некоторые из них (например, субкультуры цыган) обрели устойчивость и бытуют в ряде культур Европы и Латинской Америки. В ХХ веке стали ярко обозначаться именно молодежные субкультуры: хиппи, панки, рокеры, металлисты, футбольные фанаты и т. д. Они тоже возникают и исчезают, но активно участвуют в современных им культурных и межкультурных взаимодействиях.

Этнонациональная, региональная, собственно социальная специфика разных культур выявляется в разнообразии традиций, механизмов наследования ценностей, в социокультурной преемственности. Конечно, из этого не следует, что в культуре вообще и в отдельных культурах не возникает ничего нового. Традиции, новаторство и преемственность необходимы и неизбежны. То, другое и третье существенно и для сохранения, и для обновления, и для передачи культурного опыта.