Теология культуры П. Тиллиха

Первым мыслителем, который выдвинул программу построения протестантской теологии в новых условиях — условиях утраты жизненного смысла и абсурдности бытия, был П. Тиллих (1886—1965) — немецкий теолог, вынужденный эмигрировать из нацистской Германии в США и испытавший влияние феноменологии, герменевтики и экзис-

------------------------------------

¹ Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Избранное. С. 133.

² Там же. С. 182.

тенциализма. Это влияние нетрудно обнаружить в «Теологии культуры», выпущенной им в 1959 г. Основной замысел этой работы Тиллиха заключается в том, чтобы «выявить религиозную составляющую во многих конкретных областях культурной деятельности человека»¹, понять, как христианство соотносится с секулярной культурой. Для Тиллиха религия — составляющая духовной жизни человека. Он особо подчеркивает, что религия — это не особая функция человеческой души. Это — не моральная функция. Это — не познавательная функция. Это и не эстетическая функция. Это, как говорит Тиллих, «составляющая глубины всех ее функций», характеристика глубины всех функций души, «это аспект глубины в тотальности человеческого духа»², поскольку религия «указывает на предельное, бесконечное и безусловное в человеческой духовной жизни».

Религия дает человеку опыт Сакрального, Священного. Ознакомившись с книгой феноменолога Р. Отто «Идея Священного»³ еще в 1919г., Тиллих связывает религиозный опыт с переживанием благоговейного ужаса, с предельным смыслом — источником предельного мужества, абсолютной озабоченности, максимальной заботы и предельной вовлеченности. Религия как встреча с Сакральным — это встреча с тайной. В Сакральном Тиллих выявляет две стороны: «святость того, что должно быть, Священное и личное, мистическое; и социальная сторона, таинство и разумность бытия»⁴. Сакральное уже не связывается Тиллихом ни с рациональным восхождением к конкретному трансцендентному бытию, ни с моральным опытом долженствования. Эти рационалистические и моральные способы обоснования религиозного опыта деструктивны для религии. Тиллих специально критикует интеллектуалистское, волюнтаристское и эмотивистское искажения веры, подчеркивая экзистенциальный характер веры, вовлеченность в акт веры всего существования человека. Теология должна принимать в качестве исходного пункта веру как предельный интерес личности, как средоточие всей личности и выражение целостного бытия человека. При этом вера — экстатична и, поскольку она озабочена абсолютом, она трансцендирует себя вовне, постоянно превозмогает себя, восходя к предельным структурам предельного опыта. Она трансцендирует как порывы внерационального бессознательного, так и структуры рационального сознательного. Она трансцендирует их, но не разрушает. Экстатический характер веры не исключает ее рацио-

---------------------------

¹ Тиллих, П. Теология культуры. М., 1995. С. 236.

² Там же. С. 239-240.

³ Otto, R. DasHeilige. Berlin, 1917.

⁴ Тиллих, П. Теология культуры. С. 374.

нальный характер, но и не отождествляется с ним, он также включает внерациональные стремления, не отождествляясь с ними. В экстазе веры есть место осознанию истины и этической ценности; в нем есть также место любви и ненависти, конфликтам и примирению, индивидуальным и коллективным влияниям прошлого.

Итак, вера рассматривается им как душевный акт, содержанием которого является Сакральное, т.е. предельно заинтересованное, предельно вовлеченное и выражающее в благоговении и потрясении присутствие божественного. «Возникающее в божественном присутствии ощущение поглощаемости есть глубинное выражение отношения человека к святому. Это подразумевается во всяком подлинном акте веры, во всяком состоянии предельного интереса»¹. Сакральное включает в себя и справедливость, и истину, и нравственное совершенство, и дерзание, и мужество, и чувства, т.е. все те компоненты, которые были абсолютизированы и тем самым искажены в интеллектуалистских, волюнтаристских и эмотивистских концепциях религии.

В акте веры преодолевается разрыв субъекта и объекта. В Сакральном вера обретает содержание своего предельного интереса, ультимативной заботы об абсолютном. Сакральное противостоит профанному, секулярному, т.е. принадлежащему повседневному ходу событий и не выходящему за его пределы. Однако Тиллих подчеркивает, что человечеству всегда присущи формы предельного интереса и даже в формах секулярного, гуманистического опыта всегда скрыта религиозная постановка вопросов, ультимативная озабоченность абсолютным. Секулярное оказывается квазисекулярным, превращенной формой Сакрального, а религия — «все определяющим основанием и субстанцией духовной жизни человека»².

Анализируя исторические формы теологии, Тиллих останавливается на онтологическом и на космологическом доказательствах бытия Бога. При этом он обращает внимание на то, что онтологическое доказательство обращается к процедурам осознания безусловного, независимо от того, как понимается «осознание» — то ли как «интуиция», то ли как «опыт», то ли как «знание», однако Бог, выражаемый в онтологическом осознании, «есть сила Бытия, но не самое могущественное бытие»³. Космологическое доказательство трактуется им как узнавание безусловного, которое осуществляется без логических рассуждений и выявляется в мире культуры и природы. Тиллих проводит мысль о том, что в любом произведении культуры, сколь бы секу-

-------------------------

¹ Тиллих, П. Теология культуры. С. 141.

² Там же. С. 241.

³ Там же. С. 253.

лярным оно ни казалось, выражается предельный интерес и тем самым осознается теологический характер автономной культуры. Автономность и секулярность культуры оказываются проблематичными.

Свой подход к истории религии и одновременно к истории культуры Тиллих называет динамически-типологическим. Типологическим, поскольку в нем отсутствует анализ поступательного развития религиозного сознания и тем самым культуры, субстанцией которой оказывается религия, а акцент делается на выявлении таких элементов в опыте Священного, которые обнаруживаются всегда, когда Священное испытывается¹. Динамическим, поскольку в этом подходе фиксируются различные типы встречи с Сакральным. И вместе с тем Тиллих не приемлет эволюционизм Тейяр де Шардена, для которого христианство представляет собой высшую точку развития религии, вбирая в себя все духовные элементы будущего.

В соответствии с характером Священного Тиллих выделяет три типа культуры: 1) автономную, где отсутствует способность трансцендировать запредельное, 2) гетерономную, в которой ультимативная забота об Абсолютном оказывается демонической, поскольку она коренится в авторитете конечного существа, представляемого как бесконечное, в поклонении земле и почве, расе и крови, 3) теономную, в которой культура обретает жизнь, содержание и объединяющую силу от церковно-религиозной общины. Именно теономная культура открыта Сакральному и пронизана предельным интересом к вопросу о смысле жизни, причем этот «интерес абсолютно серьезен и обнаруживает готовность пожертвовать любым конечным интересом, если он ему противоречит»².

Согласно Тиллиху, демонизация и секуляризация связаны между собой: демонизация превращает Священное в объект манипуляции, а секуляризация предполагает превращение народа, нации, государства, науки в объект предельного интереса. Поэтому он говорит о секулярных квазирелигиях, утвердившихся благодаря технической революции, нацизму в Германии и коммунизму в СССР.

Теономная культура составляет центр динамической типологии культур П. Тиллиха и условие постижения предельной заинтересованности Священным во всех произведениях культуры. Этот тип культуры основывается на экзистенциальном, а не теоретическом понимании религии. Экзистенциальная трактовка религии означает, что во главу угла ставится вопрос о заботе, а не об объекте понимания. Причем религиозная забота является предельной, ультимативной, безусловной,

---------------------------

¹ См.: Тиллих, П. Теология культуры. С. 447.

² Там же. С. 398.

тотальной и бесконечной. Здесь ставится вопрос о предельном смысле человеческого существования. И в этом религиозная забота противостоит условным, фрагментарным, конечным заботам повседневного существования. Экзистенциальная концепция религии образует ядро теономной культуры. Для этого типа культуры характерно прежде всего то, что истинным субъектом предельного и безусловного интереса является Бог, явивший себя в Иисусе Христе. Кроме того, для этого типа культуры характерно «исчезновение разделения между сферой Сакрального и секулярного», поскольку каждая компонента культуры пронизана религиозной предельной заботой об абсолютном, поскольку «нет такого творения, в котором не выражался бы предельный интерес»¹. Культура здесь предстает как форма, в которой выражается ее субстанция, наделяющая ее смыслом, — христианская религия. Предельный интерес, присутствуя во всем культурном творчестве, выражается прежде всего в стиле культуры. Как говорил П. Тиллих, «ключом к богословскому пониманию культурного творчества является его стиль. Стиль — это термин, взятый из области искусства, но он вполне пригоден и для того, чтобы применить его ко всем областям культуры. Существует стиль мышления, политики, общественной жизни и проч. Стиль любого периода выражается в формах культуры, в выборе объектов, в позициях ее творцов, в установлениях и обычаях. Умение «прочитать стиль» — это и искусство, и наука и требует религиозной интуиции на основе ультимативной заботы, так, чтобы эта интуиция позволила бы вглядеться в глубины стиля, дойти до того уровня, где проявляется движущая сила ультимативной заботы»².

Стиль культуры представлен прежде всего в языке, который задает человеку универсалии, способствующие тому, чтобы свободно творить миры смыслов, символов и духовного содержания, превозмогающие заданные конкретные исторические ситуации и реальность цивилизации. Помимо языка стиль культуры представлен в искусстве, в художественном стиле, выражающем реальную ситуацию художника и культурного периода, к которому принадлежит художник.

Немаловажную роль в утверждении и распространении стиля культуры имеет философское сознание, которое дает рациональную интерпретацию теологических символов христианства. Вместе с тем Тиллих неоднократно подчеркивает принципиальное отличие философии от теологии. Хотя и философия и теология представляют собой области знания, но они существенно отличаются друг от друга и постановкой

----------------------------

¹ Тиллих, П. Теология культуры. С. 265—266.

² Тиллих, П. Систематическое богословие. СПб., 1998. С. 49.

вопросов, и предметом, и методами исследования. Философия — это познавательно-рациональное отношение к действительности, выступающей в качестве объекта исследования. В центре философии — онтологические проблемы, т.е. проблемы структур бытия, с которыми человек сталкивается в действительности. Теология также задается вопросом о бытии. Но сама постановка вопроса о бытии здесь принципиально иная: теологию интересует совершенное бытие, бытие в его полноте, в которое вовлечен и сам теолог. Философия отличается от теологии тем, что философия делает акцент на познавательной функции человека и его разума, стремясь проникнуть в структуру бытия и постичь в нем Логос — рациональность. Теология же исходит из того, что Тиллих называет ультимативной заботой, и источником теологического знания является Церковь, ее традиции и ее сегодняшняя действительность. Экстатический разум в теологии не осуществляется в системе рациональных, логических доказательств существования Бога, не развертывается с помощью логической рациональности. Теология, имея своим истоком экстатический разум, апеллирует к Новому Бытию, которое обладает характером творчества, обновления, эсхатологии.

Следует отметить, что теономная культура — это идеальный тип культуры, элементы которого представлены в существовавших и существующих формах культуры, в ее различных стилях. Тиллих , будучи антиэволюционистом, никогда не допускал и мысли о том, что теономная культура как высший пункт развития культурных форм победит и утвердится в будущем. Этот тип культуры утверждается в различной степени в разных культурах. Главная задача заключается в том, чтобы выявить религиозную составляющую во всех культурных стилях, во всех (даже секуляризированных) формах культуры, осмыслить религию как субстанцию всякой культуры, а христианство как душу современной культуры.

Анализируя особенности современной культуры, Тиллих всегда подчеркивает ее изменчивый, динамичный характер. Эта культура находится в постоянном процессе самоизменения. Ей присуща ориентация на новизну, на постоянное обновление и на формирование новых смыслов. Стиль современной культуры, проявляющийся и в стиле мышления, и в художественном стиле, и в стиле жизни, динамичен. Эта динамичность объясняется тем, что современное общество — это индустриальное общество. Но внутри индустриального общества существуют и тенденции протеста против его ценностей, неприятия той дегуманизации и утраты жизненного смысла, которые присущи этому обществу. Эти тенденции протеста представлены в философии экзистенциализма, выявившей трагическое положение человека в мире индустриального общества.

Одна из важнейших особенностей современной культуры состоит в том, что деятельность человека сконцентрирована лишь «на методичном исследовании и техническом переустройстве своего мира, включая его самого»¹. С этим связана «утрата глубины при встрече с реальностью», которая лишилась своей внутренней трансцендентности, своей прозрачности для вечного и превратилась в систему конечных взаимосвязей, доступную расчетам, управлению и совершенствованию во имя удовлетворения потребностей человека. Сосредоточение деятельности человека на социальном мире и его переустройстве, на постоянной трансформации мира техники в индустриальной цивилизации влечет за собой инструментализацию и целей, и ценностей человека — все они пронизаны стремлением к утилитарной полезности.

С этим связана и другая особенность современной культуры — способность к творчеству оказалась сугубо человеческим качеством и Бог как Творец всего мира, в том числе и самого человека, был «устранен из силового поля человеческой деятельности», «человек в центре Вселенной замещает Христа», «ожидание Царства Божьего замещается ожиданием мира и справедливости в истории»². В индустриальной цивилизации человек считается господином своего мира и самого себя, но на деле он превращен в объект отчужденных сил. Его положение трагично, и он испытывает пустоту и утрату смысла жизни. Это трагическое положение человека выражено в произведениях современной культуры и особенно в философии и литературе экзистенциализма.

Человек в своем творчестве свободен, проявляя полноту своего бытия и безгранично и во всех направлениях превосходя свою ограниченность и конечность. «Человек в состоянии создать новый мир технических средств и мир культурных форм. И в том и в другом случае в бытие человека посредством его деятельности постижения и формирования входит нечто новое. Человек использует данный ему природой материал для создания технических форм, которые превосходят природу, — он также создает и культурные формы, которые имеют и ценность, и смысл. Живя в этих формах, он преображает себя самого, вместе с тем происходя из них»³.

Свобода человека обнаруживается в культурном, техническом и социальном творчестве, а не только во взвешивании аргументов и мотивов, в выборе и ответственности. Но свобода человека в отличие от бесконечной свободы Бога конечна. Она ограничена божественным

--------------------------------

¹ Тиллих, П. Теология культуры. С. 267.

² Там же. С. 268.

³ Тиллих, П. Систематическое богословие. СПб., 1998. С. 196.

предопределением, исполнена тревоги перед угрозой утраты смысла жизни. Тиллих называет свободу человека «свободой в тревоге». В современной культуре наиболее четко выражен страх перед свободой, бегство от нее и тем самым утрата гуманистического смысла.

Поэтому Тиллих различает эссенциальное и экзистенциальное в бытии человека, подчеркивая, что для него присущ разрыв между эссенциальным и экзистенциальным бытием. Экзистенция человека находится вне его эссенции, вне его сущности. «Состояние экзистенции, — пишет Тиллих, — это состояние отчужденности. Человек отчужден от основания своего бытия, от других существ и от самого себя»¹. И этот разрыв сущности и существования человека — его судьба, он предопределен конечностью человека и его грехопадением. Тиллих тем самым стремится подчеркнуть не только трагичность человеческого существования, но и личную ответственность человека за грехопадение.

Тиллих обстоятельно описывает феномены отчуждения: превращение свободы в произвол и своеволие вследствие расхождения свободы и предопределения, устраненность индивида от участия в совместной жизни с другими людьми, страдание и одиночество, отчаяние, пронизанность существования тревогой и, наконец, утрата связи конечного, человеческого бытия с высшей силой бытия — Богом. Все эти феномены уже описаны в философии экзистенциализма, которую Тиллих считает наиболее адекватным выражением трагического положения, человека в мире и фундаментальной характеристики его бытия — впадение в отчуждение.

Тиллих посвящает анализу исторического значения экзистенциальной философии специальную главу в «Теологии культуры», подчеркивая важность проведенного здесь различения между сущностью и существованием, между физикалистской трактовкой времени и экзистенциальным переживанием временности, преодоления разрыва между субъектом и объектом, выявления связи между конечностью человека и отчуждением. Для Тиллиха «экзистенциальное знание основано на встрече, в результате которой создается и осознается новый смысл»², а экзистенциализм смог описать в терминах тревоги и отчаяния отсутствие смысла и состояние отчуждения, характерное для первой половины XX в.

Можно сказать, что протестантские теологи предлагают экзистенциалистский вариант христианского учения о спасении человека во встрече с Христом. Протестантская теология предлагает и пути спасения человека, выхода из состояния отчужденности. В противовес аске-

--------------------

¹ Тиллих, П. Систематическоебогословие.С.352.

² Тиллих, П. Теологиякультуры.С.89.

тическим, мистическим, доктринальным и эмоциональным путям самоспасения Тиллих связывает спасение человека с Новым Бытием, проявившимся в символе Иисуса Христа как воплощении того, чем человек потенциально является и обязан быть в новых условиях. Символ Христа как Спасителя означает, что достигается Встреча человека с Сакральным и с Новым Бытием, преодолевающим разрыв между эс-сенциальным и экзистенциальным и одерживающим победу над отчуждением. Тиллих обстоятельно анализирует современное искусство, которое пронизано либо нигилизмом, либо мужеством, «принимающим небытие на себя»¹. Он объясняет эти тенденции искусства XX в. «смертью Бога», исчезновением «христианского опыта и христианских символов из массового сознания западной цивилизации»².

Для современной культуры характерно и то, что она не ухватывает смысл символов, символического бытия, редуцируя их к знакам. Тиллих решительно противопоставляет знаки и символы: «знаки никоим образом не участвуют в реальности и силе того, на что они указывают. Символы, хотя и отличны от того, что они символизируют, участвуют в его смысле и силе»³. Символы в отличие от знаков участвуют в той реальности, которую они выражают, раскрывают уровень реальности и глубину постигающей души. В работе «Динамика веры» Тиллих выделяет шесть особенностей символов: 1) знаки заменяемы, если изменяются условия, символы же незаменяемы, они отмирают вместе с исчезновением общин, их создавших, 2) символ соучаствует в той реальности, которую он выражает, 3) символ обнажает уровни реальности, скрытые от нас, 4) символ раскрывает глубинные пласты души, соответствующие новым уровням реальности, 5) преднамеренное создание символов невозможно, поскольку они выражают коллективное бессознательное, 6) символы рождаются и умирают, поскольку они не отвечают на те экзистенциальные вопросы, из-за которых они возникли. Символы формируются во всех формах культурного творчества — в искусстве, науке, политике.

В автономной и гетерономной культурах смысл символов утрачивается — он либо замещается знаками, т.е. условными, конвенциональными, сугубо временными образованиями, далекими от той реальности, которую стремятся постичь с помощью знаков, либо подменяется идолопоклонничеством перед нацией, деньгами, политикой, наукой. Подлинный смысл символов раскрывается только в теономной культуре, т.е. культуре, осознавшей религию как субстанцию и душу культуры.

-----------------------

¹ Тиллих, П. Теология культуры. С. 101.

² Там же. С. 457.

³ Там же. С. 274.

Метод теологии и соответственно теономной культуры — метод герменевтического истолкования духовного смысла символов и прояснения корреляции экзистенциальных вопросов и теологических ответов. И он предполагает герменевтический круг и основан на нем¹. Теология анализирует человеческую ситуацию, в которой возникают экзистенциальные вопросы, и показывает, что подлинными ответами на них оказываются символы христианства. Царство Божие понимается здесь как смысл, осуществление и единство истории, как ответ на вопросы, поставленные человеческим существованием. Экзистенциальность вопросов, всплывающих в той или иной конкретной ситуации, раскрывается и в экзистенциализме, и в искусстве, т.е. во всех формах «творческой самоинтерпретации человека во всех областях культуры»².

Метод корреляции экзистенциальных вопросов и теологических ответов, который Тиллих считает основным методом теологии, исходит из связи трансцендентного и имманентного бытия, из взаимозависимости теологии и остальных форм культуры, из герменевтического круга в интерпретации духовных феноменов и в теологическом ответе на экзистенциальные вопросы.

Причем необходимо отметить, что «теология культуры» Тиллиха, отвечая на вопросы о смысле жизни, возникающие в конкретных ис-торико-культурных ситуациях, исходит из вечной христианской Вести, а в культуре усматривает средства, предоставляемые той ситуацией, на вопросы которой она отвечает. Культура тем самым оказывается совокупностью философских, художественных, научных форм, объединенных единством стиля и служащих средством выражения для религии — души культуры. Апологетический характер теологии, трактуемой Тиллихом как теология, отвечающая на вызовы ситуации, обусловлен прежде всего тем, что теология предстает как освящение вечности христианской Вести, как защита традиций христианства. Культура же здесь мыслится как поле средств, специфических в каждой конкретно-исторической ситуации и позволяющих найти религиозные ответы на экзистенциальные проблемы человечества. Многообразие исторических ответов объясняется многообразием культур и культурных форм, служащих средством для нахождения ответов на экзистенциальные проблемы. Теономная культура, воплощающая в себе христианство, оказывается тем универсальным, всеобщим типом, который индивидуализируется в конкретной историко-культурной ситуации и в многообразных стилях культуры.

-----------------------------------------

¹ См.: Тиллих, П. Систематическое богословие. С. 16.

² Там же. С. 73.

Здесь возникает ряд трудностей исторического и теоретического характера, которые Тиллих обходит. Прежде всего обращает на себя внимание, что остается совершенно непроясненным то, о каком христианстве говорит Тиллих. Если о протестантизме, то этот тип христианства не опосредован Церковью. Между тем, хотя Тиллих и отмечает различие священнической и пророческой религий, догматика в христианстве представлена, по его словам, в Церкви¹. Причем исторически христианство распалось на две ветви — западное и восточное, католицизм и православие, что вообще остается вне поля зрения Тиллиха. Кроме того, остается неясным, о какой культуре идет речь — о национальных культурах, число которых даже внутри европейского континента достаточно велико, или о конкретно-исторических ситуациях в ходе развертывания культур, а сами эти ситуации неповторимы, уникальны и специфичны, число же их вообще бесконечно?

Если речь идет о национальной культуре и христианство мыслится как субстанция или душа культуры, то не трудно сделать вывод, что строится определенная иерархия культур, где высшим типом объявляется та национальная культура, которая в наибольшей степени воплощает в себе ценности и идеалы христианства. В таком случае христианство оказывается мерилом оценки и «теология культуры» волей-неволей возвращается на пути либеральной теологии XIX в., подвергнутой ею же критике. Этот поворот на прежние пути объединения национальной культуры и христианской религии тем более не приемлем, что уже после Второй мировой войны возникла так называемая «теология после Освенцима», которая выявила губительные последствия сопряжения национального и религиозного, раскрыла антисемитские мотивы внутри христианства и поставила вопрос о виновности и необходимости покаяния². «Теологию после Освенцима» вполне можно рассматривать как суд над христианством, как требование кардинального изменения этических и догматических оснований христианства. Под вопрос уже поставлено не только сопряжение национального и религиозного, но и само христианство, не нашедшее в себе силы выступить против Холокоста и более того, содержащее в себе антисемитские мотивы, и оставшееся таким же, как и прежде, после Освенцима.

Если же речь идет о конкретно-исторических ситуациях существования человека, где христианский ответ на экзистенциальные проблемы достигается с помощью средств, развиваемых культурой, то встает ряд методологических проблем, которые не обсуждаются Тиллихом,

-------------------

¹ См.: Тиллих, П. Систематическое богословие. С. 16.

² См.: Там же. С. 73.

например: как можно типологизировать уникальные и неповторимые историко-культурные ситуации, поддаются ли они вообще типологи-зации, каков характер исторического знания такого рода ситуаций, насколько оно нарративно, способно ли оно выявить универсальные, устойчивые структуры или же вынуждено ограничиваться описанием отдельных случаев?

Подводя итоги, можно сказать, что «теология культуры» Тиллиха была попыткой не просто заместить теологическим исследованием феноменов культуры существовавшие формы философии культуры, но и дать религиозный синтез христианства и культуры. Такого рода синтез традиций христианства и инноваций культуры предпринимался и ранее в европейской культуре (можно вспомнить имена Г.П. Федотова, А.А. Мейера, С.Л. Франка и других русских религиозных мыслителей), однако в рамках протестантской теологии он до Тиллиха не предпринимался. Используя достижения экзистенциалистской философии, протестантская «теология культуры» выражает понятия Нового Завета в терминологии экзистенциалов, где «Бог» оказывается «Новым Бытием», «религиозная вера» — «ультимативной озабоченностью», «грехопадение» — «состоянием отчужденности», догматы христианства — религиозными символами, культура — средством выражения религиозной веры. Несмотря на стремление найти способы соединения современного христианства с культурой, Тиллих в своей «теологии культуры» превращает достижения культурного творчества в средство утверждения христианства, лишая их самостоятельного смысла и значения.