Глава 5. Философия культуры абсолютного идеализма Г. Гегеля

В постановке проблемы культуры Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831), как и его предшественники, отталкивается от современной ему исторической ситуации, которая, как он считает, была подготовлена всем ходом мировой истории. Однако в отличие от них он рассматривает эту ситуацию не как комбинацию внешних обстоятельств, в которых индивиду надо утвердиться с помощью собственного разума, а как определенное состояние самого сознания, как духовную ситуацию, в которой разум разыгрывает сам с собой очередную партию. Вовлеченный в эту игру, индивид сам оказывается одним из «образов сознания» в процессе его движения к «абсолютной форме знания». Бездуховность человека, в чем Гегель усматривал наиболее характерную черту своего времени, погруженность людей в «чувственное, низменное и единичное» не может быть преодолена ни посредством религии, ни посредством искусства. Эти формы уже покинуты духом, принадлежат прошлому, к которому нет возврата. Усилия романтиков возродить их приводят лишь к абсолютизации пустой субъективности, лишенной всякого субстанциального содержания. Единственная возможность вернуть «духу» утраченное им содержание заключается, согласно Гегелю, в переводе абсолютного из формы «чувства» и «созерцания» (из религиозной и эстетической формы) в форму «понятия», т.е. знания как логически развернутой системы. Представить «абсолютное в форме знания» и составляет главную задачу гегелевской философии. С помощью такой «научной философии» (или философии в форме науки) Гегель и собирается спасать мир, впавший в бездуховность.

«Абсолютное знание» — не только конечный результат, но и сам процесс познания, вбирающий в себя все его ступени, представляющий их в «снятом», систематическом виде. Оно есть знание о самом знании в процессе его становления, или «самосознание», порождающее в своем движении весь действительный мир. Под видом «самосознания» Гегель, по словам Маркса, изобразил «действительную исто-

рию человека», придав ей «абстрактное, логическое, спекулятивное выражение»¹. Высшим и заключительным звеном такой «истории» и стала для Гегеля его собственная философия.

Гегелевская философия явилась наиболее грандиозной в истории философии попыткой примирить между собой разум и дух, подняться над противоположностью Просвещения и романтизма, представить духовную историю как рационально построенную систему, развивающуюся по законам диалектической логики. Одновременно эта система — и та форма, в которой происходит «образование индивида», его переход от «необразованной точки зрения» к «знанию». Возвышение индивида, погруженного в свою частную жизнь, до уровня целого (до жизни духа во всей его конкретной полноте) и есть культура.

По словам Х.Г. Гадамера, в немецкой философии первой половины XIX в. термин «образование» (Bildung) теснейшим образом связан с понятием «культура» и «обозначает в конечном счете специфически человеческий способ преобразования природных задатков и возможностей»². Смысл культуры как образования окончательно закрепляется в гегелевской философии. Образование для Гегеля — «подъем к всеобщности»; «общая сущность человеческого образования состоит в том, что человек делает себя во всех отношениях духовным существом»³. В ходе образования человек жертвует своим особенным, частным ради всеобщего. Практическое образование — это труд (в этом смысле труд действительно создает, образовывает человека), теоретическое образование — «нахождение себя в другом». Для Гегеля — сторонника классического образования — последнее означало изучение древности, преимущественно античной, обнаружение в чужом своего, или, как выражается Гегель, «возвращение к себе из инобытия». В более широком смысле, поясняет Гадамер, образование для Гегеля состоит в том, что «каждый отдельный индивид, поднимающийся из своей природной сущности в сферу духа, находит в языке, обычаях, общественном устройстве своего народа заданную субстанцию, которой он желает овладеть»⁴.

В ходе собственного образования индивид проходит все ступени «образования мирового духа», как бы воспроизводит их в своем индивидуальном развитии, возвышаясь тем самым до «всеобщности» своего мышления и воления. Образование тем и отличается от просвеще-

------------------------------------------

¹ Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. Т. 42. С. 155.

² Гадамер, X. Г. Истина и метол. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 51.

³ Там же. С. 54.

⁴ Там же. С. 56.

ния, что ставит перед человеком задачу не просто познания своей природы, но и ее создания, точнее, ее преобразования из животной в духовную. «Поэтому образование в его абсолютном определении, — пишет Г. Гегель, — есть освобождение и работа высшего освобождения, абсолютный переходный период к уже не непосредственной, природной, а духовной, также поднятой до образа всеобщности, бесконечно субъективной субстанциальности нравственности»¹.

Если у Канта теоретическая и практическая функции (способности) разума, познание и моральное поведение отделены друг от друга, то у Гегеля они слиты в синтезирующем единстве «абсолютного разума», устраняющего расхождение между объективным порядком вещей и субъективной активностью человека. В плане «образования индивида» тождество объекта и субъекта означает подчинение чувственных побуждений человека всеобщим формам мышления, примат мышления над чувственностью. Смысл «образования» и состоит в поднятии человеческой субъективности от единичности и особенности его чувственного существования к всеобщности мышления. «В этом выявлении всеобщности мышления и состоит абсолютная ценность культуры», — считает Г. Гегель².

Хотя мышление для Гегеля — высшее проявление человеческой культуры, оно трактуется им в духе, весьма отличном от просветительского понимания разума. Для просветителей, по словам Гегеля, характерно, с одной стороны, представление о «невинности естественного состояния, о простоте нравов примитивных народов», с другой — воззрение на потребности, их удовлетворение, удовольствия и удобства частной жизни как на «абсолютные цели». В первом случае «образование» (культура) понимается как нечто «внешнее, ведущее к упадку» (Руссо, например), во втором — как «средство для достижения названных целей». «Оба воззрения, — резюмирует Гегель, — свидетельствуют о незнакомстве с природой духа и целью разума»³. Такой целью не являются «ни естественная простота нравов», «ни удовольствия как таковые»; она заключается в том, «чтобы устранить природную простоту... т.е. непосредственность и единичность, в которые погружен дух», с тем чтобы эта природная внешность духа «обрела разумность, на которую она способна, а именно форму всеобщности, рассудочности»⁴. Целью разума, говоря проще, является формирование у человека способ-

-----------------------------------------------------

¹ Гегель, Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 232.

² Там же. С. 83.

³ Там же. С. 232.

⁴ Там же.

ности мыслить и действовать не в силу своих природных побуждений и склонностей, а всеобщим образом.

Впервые это происходит на той ступени нравственного развития человечества, которую Гегель называл «гражданским обществом». Последнее занимает промежуточное положение между «семьей», в которой люди живут практически еще природной жизнью, и «государством» как «действительностью нравственной идеи». Под гражданским обществом Гегель понимал, с одной стороны, рождающееся на его глазах буржуазное общество, с другой — общество, как его трактовали просветители, т.е. как рационально организованное «царство» частных интересов и целей. В качестве критика гражданского общества Гегель одновременно критик и реального буржуазного общества, и его идеализации в просветительском сознании. Иными словами, он ставит под вопрос как истинную разумность, так и моральную оправданность этого общества, не подвергая сомнению его необходимость в процессе «образования» индивидов.

Первым и главным принципом существования людей в гражданском обществе является их разделение на частных индивидов, преследующих свои собственные интересы. Опосредствование особенного всеобщим есть другой принцип гражданского общества, характеризующий его как систему всесторонней зависимости людей друг от друга, как «внешнее государство», как «государство нужды и рассудка».

Такое государство представляется частным лицам чем-то внешним, с чем они вынуждены считаться для достижения своих целей. Всеобщее здесь — только средство для особенного, тогда как задача образования прямо противоположная — превращение всеобщего в содержание и цель всякой субъективности.

Под образованностью вообще понимается обычно способность человека действовать всеобщим образом, по логике самих предметов, а не в силу личной прихоти или каприза. Как поясняет Гегель, «образованными в первую очередь можно считать тех людей, которые способны делать все то, что делают другие, не подчеркивая свою частность, тогда как у людей необразованных бросается в глаза именно эта частность, поскольку их поведение не следует всеобщим свойствам вещей»¹. В гражданском обществе образование сглаживает то, что отличает людей внешним образом; оно не позволяет им безвкусно демонстрировать свою несхожесть друг с другом, оригинальничать, манерничать с единственной целью быть непохожими на других. С этой целью оно и подчи-

-------------------------------------

¹ Гегель, Г. В. Ф. Философия права. С. 233.

няет их всеобщим правилам и нормам, формирует у них привычку считаться с ними.

Но как человеку, живущему в гражданском обществе, дано это всеобщее? Оно предстает здесь в виде культуры (теоретической и практической) — многообразия представлений, знаний, умений, потребностей, средств их удовлетворения, создаваемого разделением труда. Труд отдельного индивида в системе такого разделения утрачивает свою самодостаточность, самоценность, становится абстрактным трудом, зависимым от труда других¹.

Гегель весьма точно схватывает характер труда в гражданском (читай: буржуазном) обществе. По словам Маркса, в этом вопросе он стоит на точке зрения современной ему политической экономии, согласно которой источником общественного богатства в его капиталистической форме является разделенный труд рабочих. Такой труд лишен качественной определенности, является абстрактным, что придает и создаваемому им богатству характер абстракции, полного отвлечения от индивидуальности трудящегося человека. Абстракция становится нормой и формой жизни человека в гражданском обществе, как бы подчиняет себе все проявления и стороны этой жизни. «Привычка к этой абстракции в потреблении, в познавании, в знании и в поведении, — считает Гегель, — и составляет культуру в этой сфере, — вообще формальную культуру»¹.

В гражданском обществе индивид осознает себя общественным существом как абстрактный индивид, связанный с другими узами, не имеющими прямого отношения к его индивидуальности. Такая связь уравнивает людей в одном измерении — например, в их отношении к имуществу, или собственности, что получает свое рациональное выражение в праве. Право содержит в себе нормы и правила, обязательные для всех людей без учета их индивидуальных различий. Всеобщее в культуре, представленное в виде формальной нормы, лишено еще того нравственного содержания, которое только и способно возвысить индивида до уровня абсолютного субъекта.

Формализм всеобщего преодолевается на ступени государства. Всеобщее обретает здесь значение не внешней и принудительно навязываемой нормы, а нравственного (и, следовательно, свободно избираемого) содержания жизни каждого индивида. Государство, согласно Гегелю, только и делает человека свободным, является зримым воплощением его нравственного существования. В качестве подданного го-

--------------------------------------------------------

¹ См.: Гегель, Г. В. Ф. Философия права. С. 236—237.

² Гегель, Г. В. Ф. Соч. М., 1956. Т. 2. С 310.

сударства индивид обязан считаться с его общим интересом, действовать в согласии с ним, т.е. жить всеобщей жизнью: «...Сам индивид обладает объективностью, истиной и нравственностью постольку, поскольку он является членом государства...»¹ Государство выступает как бы противовесом гражданскому обществу с его разделением людей на частных индивидов. Именно в нем реализуется цель разума с его идеей свободы. Правда, как подчеркивает Гегель, речь идет не о государстве, как оно реально существует в истории, а об идеальном государстве, соответствующем своему понятию.

Субстанциальной целью исторической жизни любого народа, согласно Гегелю, является создание им своего государства, без чего он не имеет своей истории. Включаясь посредством своего государства в мировую историю, народ приобщается к жизни абсолютного духа, который в своем самосознании проходит три ступени, представленные соответственно искусством, религией и философией. На ступени философского знания абсолютный дух обретает адекватную себе форму существования, достигает полностью своего самосознания, что совпадает одновременно и с завершением процесса образования индивида.

Культура понимается Гегелем тем самым как процесс освобождения индивида от всего природного и конечного, его возвышения из своей единичности и особенности к всеобщности и бесконечности духовной жизни. Поскольку последнее возможно лишь в сфере «чистой мысли», культура оказывается тождественной существованию индивида исключительно как мыслящего существа, причем мыслящего в понятиях и категориях самой гегелевской системы. Будучи его самоутверждением в сфере мысли, она вместе с тем является и его самоотрицанием в сфере чувственной жизни, т.е. как конечного и эмпирического индивида. По точной характеристике Кассирера, философия Гегеля, желая быть философией свободы, на деле «осуществила освобождение лишь для бесконечного, абсолютного субъекта, но не для конечного субъекта. Он по-прежнему остается жестко связанным, потому что он не более чем транзитный пункт мировых событий, средство, которым пользуется мировой дух. Конечный субъект только кажется совершающим свои действия; свое бытие и свою способность Достигать чего-либо он скорее получает в удел от абсолютной идеи. Именно она назначает его роль и определяет его поле деятельности»².

Не менее глубокая оценка философии Гегеля дана Марксом. Под видом «самосознания» Гегель, как считает Маркс, изобразил самопо-

--------------------------------------------------------

Гегель, Г. В. Ф. Философия права. С. 279.

Кассирер, Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 167.

рождение человека в процессе труда. В этом смысле он ухватил «сущность труда» и понимает «человека как результат его собственного труда»¹. Однако Гегель «видит только положительную сторону труда, но не отрицательную»², в силу которой индивид не только утверждает, но и отрицает себя в труде, теряет себя в предмете, т.е. оказывается в состоянии самоотчуждения. «Самоотрицание индивида» в труде заключено в самой природе абстрактного труда в буржуазном обществе. Оставаясь в горизонте этого общества, Гегель, естественно, усматривает положительную сторону труда только в сфере отвлеченной мысли, т.е. исключительно в виде духовного труда. Поскольку «Гегель знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд»³, процесс самопорождения человека предстает у него как исключительно мысленный процесс, как мысленное полагание предмета и столь же мысленное его присвоение. В результате существующее в реальной жизни самоотчуждение остается в полной неприкосновенности, пре-одолеваясь только в сфере мысли.

Заслуга Гегеля в том, что он связал самоутверждение человека с задачей «упразднения отчуждения». В этом исток критичности его философии. Но поскольку такое упразднение осуществляется лишь в мышлении, оставляя без изменения внешний мир, его философия оказывается одновременно и утверждением отчуждения, его сохранением и восстановлением. «Здесь заключается корень ложного позитивизма Гегеля, или его лишь мнимого критицизма...»⁴.

Хотя Гегель и претендовал на то, чтобы указать человечеству путь к свободе и «абсолютной духовности», его философия стала выражением абсолютной зависимости человека от неподвластных ему сил и отношений, представленных в ней в виде отвлеченных и абстрактных предписаний мирового духа. Разум, заявивший о себе в эпоху Просвещения как о «царстве свободы» и справедливости, в лице Гегеля предстал как фатальная необходимость, пусть и названная разумной, но не оставляющая никакого места индивидуальной свободе. Здесь причина неприятия и разложения гегелевской философии в последующей истории философской мысли. После Гегеля оставалось либо примириться с этой необходимостью, признав все действительное разумным, а все разумное действительным, либо, как говорит Кассирер, найти «еще какой-нибудь выход», указав, «где можно было бы прило-

-------------------------------------------------

¹ Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. Т. 42. С. 159.

² Там же.

³ Там же.

⁴ Там же. С. 166.

жить рычаг, чтобы вернуть индивидуальному бытию и индивидуальной деятельности самостоятельное значение и самостоятельную значимость...»¹. Последнее лежит «в исходной точке любой философии культуры»², желающей быть «гуманистической». Этот путь привел к коренному переосмыслению классической модели культуры в постклассической (современной) философии культуры.

Но был еще один путь (о нем Кассирер не упоминает), не порывавший с классикой, но искавший решение поставленной ею проблемы культурного образования индивида в сфере уже не теоретической и моральной, а практической деятельности человека, направленной на преобразование материальных (социально-экономических) условий и обстоятельств человеческой жизни. Подобная постановка вопроса была предложена, как известно, К. Марксом, которого почему-то мало кто считает философом культуры. Тем не менее разработанное им материалистическое понимание истории заключало в себе одну из самых оригинальных концепций культуры Нового времени, оказавшую огромное влияние на все последующее развитие концепций культуры в философской мысли.

Вопросы для самопроверки

1. Почему Гегель называет свою философию абсолютным идеализмом!

2. Что понимал Г.В.Ф. Гегель под гражданским обществом?

3. Проводил ли Гегель различие между цивилизацией и культурой?

4. Какова судьба культуры согласно Г.В.Ф. Гегелю?

Темы для рефератов

1. Основные принципы философии культуры Г.В.Ф. Гегеля.

2. Учение Г.В.Ф. Гегеля об идеале и его воплощении.

3. Историзм Г.В.Ф. Гегеля в трактовке исторических форм культуры.

Рекомендуемая литература

Гегель, Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. Гегель, Г. В. Ф. Эстетика. Т. 1. М., 1968. Ильенков, Э. В. Философия и культура. М., 1991.

------------------------------------------------------------------

¹ Кассирер, Э. И збранное. Опыт 6 Человеке. С. 166.

² Там же. С. 166.