Буддизм: свобода как внутренний уход от жизни, полное отрицание бытия

Мы видели, что мудрецы-даосы искали освобождения в слиянии с вечной жизнью природы. Но культура Древнего Востока породила и более радикальное учение, целью которого является стремление освободиться не только от власти общества, но и от власти приро­ды и законов самой жизни. И вовсе не случайно, что это учение возникло именно в Индии. Этому способствовала как индийская природа, так и особенности социального строя.

Удушающая жара, сменяющаяся сезоном беспрерывных тропических дивней, буйство растительности, оборачивающее­ся постоянным наступлением джунглей на крестьянские посевы, изобилие опасных хищников и ядовитых змей — все это рождало у людей чувство униженности перед могучими силами природы, олицетворенными в образах индийских богов. Индий­ские мифы рисуют этих богов как чудовищных и буйных су­ществ, воплощение непросветленной силы и ярости, необуздан­ной чувственности. И хотя обитатели греческого Олимпа вовсе не отличались благонравием, они все же более человечны по своему образу и поведению. В Индии же, как отмечал русский философ Вл. С. Соловьев, не только для простых людей, но «даже для философа природа была подавляющей силой...» (Соловь­ев Вл. С. Лекции по истории философии // Вопросы филосо­фии. — 1989. № 6. С. 95—96). А если учесть, что в Индии сложи­лась освященная древними верованиями кастовая система, то ясно, что жажда освобождения здесь должна была выразить се­бя в гораздо более радикальной форме, чем это было у даосских мудрецов.

Весь эмпирический мир с его исступленным буйством при­родных стихий и жестким кастовым делением (когда люди нерав­ны не только перед обществом, но и перед богами) воспринимался тонко чувствующим человеком как наваждение, не несущее ниче­го, кроме разочарования и страданий. Более того, это было беско­нечное, навязчивое наваждение, поскольку индийцы верили в переселение душ. Страдания не заканчивались со смертью, ибо душа обретала новую жизнь, возрождаясь в другом теле и потеряв па­мять о прежнем воплощении. Добро и зло прошлой жизни с необходимостью влекли за собой (в этом и состоял закон кармы) награду или возмездие в следующем воплощении. И даже самоубийство не освобождало от пут жизни, ибо за ним следовало новое рождение и возмездие — и так без конца. Даже боги не были избавлены от за­кона кармы.

Мир виделся мудрецам как нескончаемая цепь страданий и воплощений, и сотни аскетов-отшельников уходили в леса, стре­мясь через самоограничение и истязание плоти внутренне вы­рваться из удручающих пут жизни. Но их победы и поражения ос­тавались их личным достоянием: они не проповедовали народу, глубоко почитавшему их монашеский подвиг, занимаясь лишь с узким кругом избранных учеников. И лишь Гаутама, сын раджи небольшого княжества (VI в. до н. э.), попытался найти путь внут­реннего освобождения, в принципе доступный для каждого, неза­висимо от касты. Шесть лет провел он в скитаниях и в самоотрече­нии и лишь на седьмой год почувствовал себя Буддой (буквально — просветленным), обретя полноту внутренней свободы. Буддизм как мировая культурная традиция начинается с того момента, когда Гаутама захотел сделать свое просветление всеобщим до­стоянием и начал свою проповедь (см.: Менъ А. История религии. В 7-и тт. - М., 1992. Т. III).

Если весь чувственный мир — мир страстей и привязаннос­тей —есть лишь порабощающее человека наваждение, то надо вну­тренне вырваться из него, освободиться из-под власти кармы, об­рекающей на все новые и новые рождения. И хотя для этого мудрый должен отказаться от своих чувств, сама буддийская проповедь бесстрастия была исполнена подлинной страсти. Только эта страсть не привязывала человека к миру, а, напротив, вырывала из него, уничтожая истоки всякой привязанности.

Итак, вырваться, внутренне освободиться от пут жизни и смерти, уйти... но куда? Разве сам человек изнутри не подчинен все­цело этому миру? Пораженный в самое сердце несовершенством бытия, Гаутама обретает ответ в собственном просветлении, пыта­ясь потом выразить в словах то, что получено за гранью слов и обра­зов. Смысл учения Будды Гаутамы можно выразить так: освобож­дение обретается в нирване — внутреннем состоянии, где угасают все чувства и привязанности, а вместе с ними — и весь открываю­щийся человеку мир. Собственно, слово «нирвана» буквально озна­чает «затухание», «угасание». «Мудрые, — говорил Будда, — уга­сают как лампады» (цит. по: Менъ А. История религии. ВТ-и тт. — М., 1992. Т. III. С. 143). Это внутреннее угасание освобождает че­ловека и от его страдающего «я», и от самой жажды жизни, влеку­щей все живые существа к новым и новым перерождениям. Тем са­мым разрывается власть кармы и мудрец до конца растворяется в блаженной пустоте абсолютного покоя. Просветленные же — это преддверие окончательной нирваны, которая полностью разрыва­ет всякую связь с жизнью.

Здесь, пожалуй, необходимо небольшое философское пояс­нение. Нирвана — это не просто покой или голое ничто (Там же. С.142—146). Все гораздо тоньше. Смысл нирваны в том, что она ста­вит человека по ту сторону необходимости, и в этом значении нир­вана равна свободе. Однако в нирване нам открывается лишь нега­тивная сторона свободы — это свобода, взятая лишь как отрица­ние всякой зависимости, «свобода от...». Подлинная же свобода не только отрицает, но и утверждает — утверждает бытие человека как личности, его самоценное достоинство и неисчерпаемые твор­ческие силы. Но открытие личности лежало за пределами духовного горизонта той далекой эпохи, и поэтому полная свобода от­крылась Будде как полнота отрицания: нирвана лежит не только по ту сторону необходимости, но и по ту сторону всякого бытия. Нирвана освобождает человека не только от необходимости, но и от собственного «я», от всякого положительного содержания и по­
тому не может быть вполне адекватно выражена ни в слове, ни в образе. Иными словами, в нирване мы видим трагедию свободы, не обнаруживающей в себе никакого положительного содержания.
(см.: Соловьев Вл. С. Лекции по истории философии // Вопросы
философии. — 1989. № 6. С. 91).

Итак, прорыв в свободу оборачивается в буддизме прорывом в ничто. Но это «ничто» — нирвана — несет для буддиста сокровенный смысл, во имя которого он готов отречься от собственного «Я». Впрочем, и само это «Я» рассматривается здесь лишь как иллюзия, которая исчезает, когда человек всем своим существом устремляется к нирване. Нирвана манит к себе, как тот «внутренний остров», достигнув которого, мудрец обретает независимость от людей и бо­гов и даже от самой судьбы: «Тот несравненный остров, где ничем не владеют и ничего не жаждут, я называю Нирваной, разрушени­ем смерти и гибели», — говорил Будда (цит. по: Менъ А. История религии. В 7-и тт. — М., 1992. Т. III. С. 144—145). Немногие дости­гают этого острова, но тем, кому удалось это сделать, «даже боги завидуют» (см.: Дхаммапада. — М., 1960. Стих 85,94).

Для «просветленных» окончательная нирвана — это полное освобождение, полный уход от мира, но для непосвященного на­блюдателя это должно восприниматься как небытие, смерть (пусть и блаженная смерть). Однако истинный буддист никогда не согла­сился бы с такой трактовкой. Ведь если посмотреть на весь процесс изнутри, с точки зрения входящего в нирвану, то здесь уже нет ни­каких различий между жизнью и смертью, «я» и «не-я», Добром и злом, а только такая «внутренняя» точка зрения и значима для буд­дизма. Но сам Будда отказался сразу же после просветления на­всегда покинуть этот мир, ибо счел своим долгом указать другим людям путь к спасению и свободе.

Суть своего учения Гаутама выразил в четырех «благород­ных» истинах. В предельно кратком изложении они выглядят сле­дующим образом: 1. Сущность жизни есть страдание. 2. Причина страданий — желания и привязанности. 3. Чтобы избавиться от страданий, надо с корнем вырвать желания и привязанности. 4. Для этого существует путь внутреннего самопреобразования из восьми ступеней (так называемый «восьмеричный путь»), ведущий к про­светлению, а через него к нирване.

Так было положено начало новой религии. Это, безусловно, была религия (слово «религия» происходит от слова religare — свя­зывать), ибо она связывала людей со спасающей запредельностью, объединяла в священном почитании запредельного как конечной цели. И все же это была странная, необычная религия. В самом ее начале не было ни молитв, ни специфических обрядов. И самое глав­ное, в ней не было Бога, того самого Бога, который сосредоточивает в себе всю полноту жизненных смыслов. Правда, буддизм не отри­цал существование множества почитаемых ранее богов и демонов, но выше их всех по святости и силе стоял просветленный аскет, на­всегда сбросивший иго кармы.

При этом правоверных буддистов вовсе не мучил вопрос об очевидном сходстве нирваны и небытия, нирваны и смерти, ибо с их точки зрения сходство здесь было чисто внешнее. Смерть, царящая в этом мире, не освобождала от него, а напротив, бросала в новое во­площение, в новое страдание. Нирвана же была подлинным осво­бождением от всех оков жизни, и если ее нельзя было истолковать в знакомых образах и понятиях, то это значило лишь, что она дей­ствительно лежит за пределами всего известного. Впрочем, эти тон­кости были недоступны большинству верующих, для которых по­тусторонняя нирвана ассоциировалась с блаженным покоем, столь же желанным, сколь далеким от повседневной жизни. Примеча­тельно, что Гаутама отказался от крайностей аскетизма. Более то­го, верующий вовсе не обязательно должен был становиться чле­ном монашеской общины и искать нирвану в этой жизни. Достаточ­но было соблюдать несложные моральные нормы, помогать общине и тогда будут заложены условия для обретения нирваны в одном из следующих перерождений.

Но самое парадоксальное в буддизме—это не нирвана, а буд­дийская этика. Если сравнивать буддийскую и христианскую мо­раль, мы с удивлением откроем как их внутреннее сходство, так и их глубочайшую внутреннюю противоположность. Именно в буд­дизме нравственная оценка впервые была распространена не толь­ко на сами поступки, но и на их внутренние мотивы, что делает буд­дизм созвучным христианству. Не только злые деяния, но и злые помыслы ухудшают карму и влекут за собой злосчастные пере­рождения, отдаляя от нирваны. Более того, нравственное отноше­ние распространяется здесь не только на человека, но и на все жи­вые существа, являющиеся ступеньками в цепи жизненных вопло­щений. Отсюда вытекает стремление во что бы то ни стало не вредить ничему живому. Однако (и в этом-то и состоит парадокс) для буддиста нравственность не обладает самостоятельной ценностью, ибо она никак не связана с природой конечной цели — нирваны. Как замечает А. Мень, в буддизме «человек должен быть добр ко всем, но не во имя Добра, а во имя освобождения от власти зла» 1(Менъ А. История религии: В 1-й тт. — М., 1992. Т. III. С. 148). А само освобождение — нирвана — есть то состояние, где царит абсолютный покой и уже нет различия между добром и злом, любовью и ненавистью, жизнью и смертью.

Поэтому, с точки зрения христианской культуры, для кото­рой «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:1), буддийская этика выглядит глубоко эгоистичной: ее конечная цель лежит по ту сторону любви и ненависти, добра и зла. В самом буддийском сострадании сквозит оттенок святого равнодушия и покоя.

Нам трудно понять, как совместить буддийскую проповедь священного равнодушия с состраданием, всегда присутствовав­шим в буддизме, ибо без этого не было бы и самой проповеди, ука­зывающей другим путь к спасению. Может быть, разгадка в том, что буддийское сострадание — это не сострадание во имя любви, а s сострадание по поводу любви и в конечном счете обращенное против любви: всегда проще освободиться от тех привязанностей, нить которых ослаблена не только с твоей, но и с другой стороны. Да и о какой истинной любви может идти речь, если и мое «Я», и все дру­гие «Я» есть лишь иллюзия. То, что представляется моим любящим; «Я» или притягивающей меня индивидуальностью любимого человека, на самом деле есть лишь собрание духовных элементов, лишенное всякого внутреннего единства.

Таков был исходный пункт буддизма. Однако учение Гаутамы оставляло множество возможностей для дальнейшего разви­тия. С течением времени возникали новые направления, множество самых разнообразных сект и философских школ. Вообще харак­терной чертой буддизма всегда была открытость его догматической системы, готовность включать в себя новые (подчас весьма далекие I от первоначальных) постулаты (см.: Абаев Н. В. Чанъ-буддизм и . культура психической деятельности в средневековом Китае. — ^: Новосибирск, 1983. С. 75; Васильев Л. С. История религий Восто­ка. 2-е изд. — М., 1988. С. 229).

В I веке нашей эры появляется новый вариант буддизма, на­званный его сторонниками Махаяной — в отличие от исходного Хи­наяны (термины «Махаяна» и «Хинаяна» переводятся соответст­венно .как «широкий путь» и «узкий путь»). Махаяна — это прежде всего попытка ввести любовь и сострадание в круг буддийских дог-Матов. Этический идеал Махаяны — не аскет, погруженный в без­различие нирваны, а бодхисаттва — святой, ставший Буддой, но давший обет не покидать мир до тех пор, пока последняя пылинка не достигнет состояния Будды. Это нововведение совершенно по-новому расставило этические акценты, но и оно не могло изменить главного: священная конечная цель — нирвана — по-прежнему ос­тавалась по ту сторону любви и ненависти, добра и зла.

Махаяна была гораздо более доступна для понимания про­стого человека, ибо ввела в свой обиход обычные для религии пред­ставления: множество заступников — бодхисаттв, наделенных сверхъестественной силой и способных отзываться на любовь и мо­ления верующих; рай и ад как промежуточные звенья на пути к окончательному успокоению в нирване; культ, вбиравший в себя множество местных божеств, истолковываемых в буддийском духе; будущий спаситель — Будда Матрейя, призванный окончательно освободить все живое, и т. д. Особое место здесь занимает буддизм секты чань (японское название — дзен) (см.: «Книга поучений шес­того патриарха (Хой-нэна)» («Лю-цзу танъ-цзин») // В кн.: За­вадская Е. В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. -М., 1975. С. 304-335; Судзуки Д. Т. Основы Дзен-Буддизма // Дзен-Буддизм. — Бишкек, 1993; Абаев Н. В. Чанъ-буддизм и куль­тура психической деятельности в средневековом Китае. — Ново­сибирск, 1983).

Универсальность и гибкость буддизма позволили ему рас­пространиться по всему миру. Буддизм выразил себя в многооб­разных направлениях восточной философии, в искусстве, в раз­личного рода боевых искусствах (это прежде всего относится к чань — или дзенбуддизму) (см.: Абаев Н. В. Там же.). Буддизм с его обещанием полного освобождения от собственного «Я» и всех связанных с ним проблем нередко обретает последователей и на современном Западе. Большей частью это есть выражение смыс­лового кризиса: люди питают иллюзорную надежду, будто можно легко обрести радикальное решение своих духовных проблем на путях чужой культуры (см.: Юнг К. Г. Йога и Запад // Юнг К. Г. Архетип и символ. — М., 1991).