Структурализм, постструктурализм, семиотика

Реакцией на острый кризис антропоцентристских концепций человека и культуры стал в середине XX в. структурализм. Он представляет собой ряд различных направлений со-77

циогуманитарного знания, определяемый интересом к структуре, понимаемой как совокупность глубинных отношений между элементами целого, сохраняющих устойчивость при изменениях этого целого и задающих его специфику. Такова постановка проблемы в ставших классическими структурной антропологии К. Леви-Строса, археологии знания М. Фуко или структурном психоанализе Ж. Лакана. Они ознаменовали коренную перемену парадигмы исследования человека и культуры: на смену принципам субъективности, переживания и свободы пришли требования объективности и научности, поиск жесткой детерминации.

. Культура при этом понимается как всеохватывающая семиотическая (знаковая) система, дающая человеку возможность самоутверждения в мире и общения с другими людьми. Структурализм исходит из посылки, что человеком управляют неосознанные смысловые структуры, зашифрованные в языке. Сама культура структурирована как язык, в ней можно обнаружить значимые оппозиции, параллелизмы и т.д. Иначе говоря, процессы, происходящие в целостных системных объектах культуры, истолковываются как обмен сообщениями. Экономика, политика, мифы, ритуалы и т.д. рассматриваются как тексты, содержащие бесконечное число сообщений. Структурализм выявляет в каждом тексте напластования других текстов, в любом сообщении — другие сообщения. По существу тексты и сообщения представляют собой коллажи. По сравнению с распыленностью и раз-

мытостью сообщений язык, на котором они составлены, являет собой твердость и крепость всей структуры, способной продуцировать новые сообщения. Именно механизм порождения текстов интересует структуралистов.

Первоначально основные методологические принципы исследования заимствуются из языкознания, а именно из работы швейцарского языковеда Фердинанда де Соссюра (1857-1913) «Курс общей лингвистики». Суть этих принципов состоит в том, что в результате дихотомических делений (внутренняя и внешняя лингвистика, язык и речь, синхрония и диахрония, форма и субстанция) выделяется в чистом виде объект исследования -внутренние механизмы языка (уже после Соссюра названные структурами), которые благодаря высокому уровню

формализации могут быть исследованы с помощью строгих логико-математических методов (моделирования, формализации, математизации).

Отдельный знак (в терминологии Соссюра «означающее») сам по себе в своей единичности несуществен, он является заменителем или представителем чего-то другого («означаемого») и может быть легко заменен другим знаком. Существенны те отношения, в которые знаки вступают в системе (структуре). Отсюда главный методологический принцип структурализма — «примат отношений над элементами в системе», их и надо изучать в первую очередь. Трудность здесь даже не в том, что эти отношения не лежат на поверхности. Как правило, они и не осознаются субъектом, действующим, тем не менее, на их основе. Поэтому переход от исследования сознательного манипулирования знаками к анализу бессознательного примене­ния правил «как это делать» и есть задача структурного анализа, залог его перехода с эмпирического на теоретический уровень. Это центральный момент обоснования действительно научного характера наук о культуре в структурализме. Структуралистами на примере языкового дискурса была выявлена закономерность: язык, средства сообщения структурируют общественные процессы по своему образу и подобию. Менталитет народа характеризуется тем, каким образом передаются сообщения — письменно или устно, иероглифически или азбучным письмом, рукописно или в печатном виде. Исторически возникновение структурализма связано с попытками преодоления трудностей, с которыми столкнулись многочисленные этнографические исследования туземных культур, предпринятые европейскими этнографами в начале XX в. Так, Люсьен Леви-Брюль(1857-1939), исследуя традиционную культуру Южной Африки, не смог объяснить «странности» ее внутренней логики, проявившиеся во внезапных перерывах постепенности мифологического повествования. Поэтому он сделал знаменитый вывод о том, что в этой культуре нет вообще никакой логики. С ним вступил в полемику Клод Леви-Строс (р. 1908 г.), попытавшийся пока­зать, что это утверждение строится на изначально неверной методологии.

От природно-инстинктивного к примитивно-культурному человеку нужно сделать шаг, общий для всех культур. Леви-Строс выделяет обмен как форму регулирования межчеловеческих отношений. Кроме материальных носителей он имеет еще и символический носитель — язык. Исследователь приходит к выводу, что символизация как присущий только человеку, способ освоения окружающего есть неотъемлемый механизм культуры.

Исследование культуры неотделимо от проблем познания. Становление мышления Леви-Строс изучает через связь человека и природы. Рациональность природы и Вселенной опре­деляет первоначальное пассивное мышление человека, но именно рациональность Вселенной и есть залог познания ее человеком.

В ставшей классической работе «Сырое и приготовленное» Леви-Строс исследует туземные мифы и выявляет, как абстрактные понятия кодируются в них с помощью различных групп чувственных качеств, образующих целую серию взаимозаменяемых кодов. Применяя методы анализа и синтеза, он начинает с того, что во фрагментах какого-либо мифа выявляет повторяющиеся противопоставления (бинарные оппозиции), например сырое и приготовленное, свежее и гнилое и т.д. Это могут быть не только чувственные качества, но и формы, действия. Представляя их как кодовые знаки, Леви-Строс переходит к обнаружению разных вариантов этих кусочков структуры, а также их перекодирования в других знаковых

системах. Исследовав эти варианты, он возвращается к исходному мифу, который теперь можно объяснить целиком во всех подробностях, ранее казавшихся случайными или бессмысленными. Первобытный человек остался непонятым потому, что его логика (кстати, действующая по тем же, что и у нас, законам: тождества, противоречия и исключенного третьего) выражается не абстрактными понятиями, а в чувственных образах. Они по сути своей не предназначены для этой цели, но используются туземцем, подобно тому, как домашний любитель мастерить (фр. «бриколер») использует для своих поделок различные подсобные материалы. Поэтому Леви-Строс называет этот прием бриколяжем.

Однако эти образы, заимствованные из какой-либо конкретной области, зачастую могут лишь частично удовлетворять задачу выражения мысли. Чтобы продолжить этот процесс, первобытному человеку приходится резко переходить от одной смысловой цепочки образов к другой, более удовлетворяющей его на этот момент. Эта смена кода совершенно непонятна для исследователя, останавливающегося только на уровне явлений и поэтому делающего вывод о принципиальной иррациональности ситуации. На самом деле эти «странности», нелогические переходы на чувственном уровне нужны для сохранения логики на рациональном уровне. Она направлена на осмысление окружающего мира и выражение своего отношения к нему. Важнейшими при этом, по Леви-Стросу, становятся осмысление коренных противоположностей (жизнь - смерть, природа - культура) и стремление снять их антагонизм путем введения опосредующих звеньев (например, образа ворона, «примиряющего» жизнь и смерть) или перекодирования в другие, менее враждебные противоположности. Этим достигается не только осознание мира, но и стремление сделать его более гармоничным, «вписать» в него самого человека. Леви-Строс убежден в существовании во всех культурах единого бессознательного, давшего в различных условиях столь отличные друг от друга национальные культуры и закрепившего в структурах мышления логику первоначального освоения мира. Мифологическое мышление очищает реальные события от историчности, абстрагирует их, постигая таким образом глубочайшие отношения человека и Вселенной. Успехи «классических» структуралистских исследований способствовали широкому распространению этого метода на культуру XX в. (Р. Барт, М. Фуко). В конце 1960-х гг. это течение переживало серьезный мировоззренческий и методологический кризис, который ознаменовал переход к постструктуралистскому и постмодернистскому этапу осмысления человеком себя и своего мира.

Возникновение постструктурализма связано с социальным и культурным кризисом конца 1960-х гг. в Европе. К этому времени следовать структуралистским методам стало как бы интеллектуальной модой. На них полагались как на

универсальную «отмычку» при решении всех проблем современности. Иллюзорность этих надежд была осознана во время студенческих волнений в 1968 г. В противоположность расхожим утверждениям, что человеком с неотвратимостью руководят структуры, митингующие выдвинули лозунг: «Структуры не выходят на улицы, на улицы выходят живые люди».

Эти события в известной мере инициировали разностороннюю критику претензий классического структурализма на универсальность. Прежде всего критика коснулась одного из его основных принципов: «Структура - конечная, объективно существующая данность, вопрос о ее происхождении неправомерен». Тем самым была поставлена задача осмыслить, так сказать, все «неструктурное» в структуре, а именно: выявить противоречия, которые возникают при попытках познать культуру только с помощью языковых структур; преодолеть неисторизм; устранить лингвистический редукционизм; построить новые модели смыслообразования; перейти к новой практике открытого чтения и т.д. Чтобы преодолеть противоречие между жизнью и культурой, постструктурализм предложил брать текст в момент его становления, чтобы «заглянуть» под маску наличных форм культуры, в ту «преисподнюю», где нет еще готовых форм, все значения смещены,

все претерпевает метаморфозы. Весь круг этих многообразных вопросов самими структуралистами был обозначен в тезисе: «Нужно разомкнуть структуру в контекст». На этом поприще многие имена приобрели известность: М. Фуко, Р. Барт, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр, Ж.Ф. Лиотар, Ю. Кристева.

В статье «Структурализм как деятельность» Ролан Барт(1915-1980) дает описание «структурального человека», т.е. человека, практикующего структурализм, особенность которого в его сопряженности с такими мыслительными операциями, как членение и монтаж «предмета». Конструирование объекта обнаруживает законы его функционирования, человек же характеризуется способом, каким он мысленно переживает структуру. «Модель» есть сумма интеллекта и предмета и в конечном итоге тождественна самому «структурному человеку». Облик человечества отныне символизирует «гигантская вибрирующая машина», создающая смыслы. Природы-Космоса, в которую чутко

вслушивались древние эллины, более не существует, она механизирована и социализирована. Она - социальная природа/культура. В отношении к ней человеку остается руководствоваться помимо интеллекта неким бесстрашием, позволяющим спокойно смотреть на собственную конечность.

Барт исходил из предпосылки, что культура строит свою структуру силой символизирующей функции сознания, реализующейся в языке, поэтому сама может быть исследована как язык. У любого явления может быть найдена его языковая основа. «...Что касается совокупности предметов, то они приобретают статус системы только посредством языка... Смысл есть лишь там, где предметы или действия названы...»¹ Соответственно, если культура есть система, состоящая из элементов, то различным формам культуры должны быть свойственны собственные языки. Из этого постулата вытекает проблема коммуникации: человек со своими индивидуальными высказываниями (речь) вступает во взаимоотношения с коллективной статичной структурой (язык). Так Барт приходит к понятию письма.

В статье «Смерть автора» уже обозначается область исчезновения субъективности -письмо, где уничтожается всякое понятие о голосе, об источнике. Это сфера неопределенности, неоднородности и уклончивости, где теряются следы субъекта, для Автора наступает смерть и начинается Текст. Текст - нелинейное, многомерное пространство, где сочетаются и спорят друг с другом различные виды письма, ни один из которых не является исходным; в нем - неустранимая множественность смыслов. Метафора текста - сеть, сотканная из «цитат», отсылающих к множеству культурных источников. Создатель текста рождается одновременно с ним, у него нет бытия до и вне письма в отличие от Автора, предшествовавшего произведению во времени. Таким образом, культура начинает выступать как текст, в котором взаимодействуют различные знаковые системы, значимость которых определяется как результат сближения их противостояния.

¹ Барт Р. Основы семиологии // Структурализм: «за» и «против». М., 1975. С. 114-115.

По Барту, письмо и текст - самые примечательные и обнадеживающие феномены современной культуры, в которой противостоят друг другу враждебные языки, дискурсы. Власть обитает в структуре языков и разделяет их на внутривластные и вневластные. Речи власти (Тирана, Отца) имеют культурное опосредование - доксу, общепринятое мнение, стереотипы, обыденное представление. Вневластный дискурс парадоксален, резко отграничен от взглядов большинства, принадлежит малой группе интеллектуалов. Но всякий дискурс определен, однороден и агрессивен в отношении как противников, так и сторонников. Барт подчеркивает, что попытки изменить дискурс силами отдельных индивидов не бывают успешны. Однако происходят мутации дискурсионного строя, и их носителями являются отдельные личности, например Маркс, Фрейд. Бартовская интерпретация субъективности ориентируется на проблему свободы человека,

его зависимость (независимость) от Иного. Свобода человека - в осознанном предпочте­нии, которое он отдает власти перед Властью, смыслу перед Смыслом, временам перед Временами (богам перед Богом, по Ницше) и, главное, - языкам перед Языком. Именно вокруг языковых структур строится мировоззрение современного человека. Философскую позицию Барта обусловливает то, что речь у него идет об использовании языка. Следствием этого является социализированный субъект в мире «языковых машин», или «машин смысла». В эссе «Гул языка» Барт говорит: «Ныне я в чем-то уподобляюсь древним грекам, о которых Гегель писал, что они взволнованно и неустанно вслушивались в шелест листвы, в журчание источников, в шум ветров, одним словом — в трепет Природы, пытаясь различить в ней мысль. Так и я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нем смысл - ведь для меня, современного человека, этот Язык и составляет Природу». На наш взгляд, различия здесь гораздо больше, чем подобия. В «гуле языка» узнаваема все та же исправно работающая языковая Машина, а природа-язык - это ее технизированный мир, где человек, или «читатель», в самом деле есть некто, лишенный истории, биографии, психологии.

О более верном отношении к человеческому Я свидетельствует прием греческих трагиков, о котором Барт рассказыва-

ет, ссылаясь на Ж.П. Вернана. Текст трагедии включает двусмысленные слова, которые действующие лица понимают односторонне, в чем и заключается исток трагического. «Однако есть и некто, слышащий каждое слово во всей его двойственности, слышащий как бы даже глухоту действующих лиц» (Барт). Это зритель (слушатель), присутствующий при постановке трагедии, и он, конечно, не безличное пространство бартовского «читателя». Голос и слышание - моменты усмотрения человеческим сознанием смысла.

При изучении истории культуры Мишель Фуко(1926-1984) отказался от традиционно эволюционного взгляда. Он отмечал, что «вся эта квазинепрерывность на уровне идей и тем оказывается исключительно поверхностным явлением». Предпринятый им анализ западной эпистемы показывает, что в ней возобладал «антропологический постулат», господствует «эмпирико-трансцендентальная двойственность», называемая человеком. Но этот последний не есть извечная константа познания; он - явление современной (постклассической) эпистемы, существо, возникшее не так давно (и надолго ли?) в результате сегодняшней игры тождеств-различий вещей и знаков. Человек занимает постоянную область на границе осмысленного и непознаваемого, властно его притягивающего, ибо «для современной рефлексии бездеятельная толща немыслимого всегда так или иначе наполнена неким cogito, и эту мысль, утопающую в немыслии, необходимо вновь оживить и направить к ее вседержавному "я мыслю"» (Фуко). Пути в непознанное для человека лежат через самопознание, трансцендентальную рефлексию, которая делает культуру достоянием субъекта.

В современной эпистеме вопрос о способе бытия cogito -это лишь одна из сторон «антропологического четырехугольника», выстраивающего вокруг проблемы человека анализ конечного человеческого бытия и проблему первоначала. С конца XVIII в. человек подчиняет себе познание, в особенности гуманитарные науки и философскую рефлексию. Но внимательное исследование «антропологической диспозиции» обнаруживает ее двусмысленность и противоречивость, противящуюся дальнейшему развитию мысли. По мнению Фуко, уже

близится распад антропологии под действием критики, вскрывающей ее происхождение и место в эпистеме. Предугадываемые изменения в этой последней, прежде всего воссоединение рассеянности современного языка, должны привести к исчезновению того способа бытия, на основе которого существует антропология. И все же антропологическая установка - реально существующий фактор гуманитарного знания и часть нашей собственной истории. Сам исторически преходящий характер антропологии указывает на

важнейшую проблему историчности человеческого бытия и отношения человека к истории в целом.

Фуко описывает различие между историчностью, сформировавшейся в XIX в., и архаичными формами истории в западной культуре, античной и христианской. В последнем случае история - единое движение всего мира вещей и людей, подчиняющееся или божественному космическому закону становления и круговращения, или воле Бога, который диктует судьбу человека и природы. В XIX в. единство временного потока ис­тории распалось, и вещи в природе, труде и языке обрели каждая свою собственную историчность. Человек же как конечное существо, которое живет, трудится и говорит, стал переплетением различных временностей, лишенным своей собственной истории. «Однако это отношение простой пассивности тут же выворачивается наизнанку» (Фуко), и человек проникает всюду, куда простирают свою историю жизнь, труд и язык. Из историко-культурного материала, образующего разнообразные виды «источников», можно создать различные виды историй, сколь угодно специфические, например историю одного-единственного слова, предмета и т.п.

К культуре Фуко подходит так же, как и Барт, через понятие языка. Культура - это дискурс, обладающий принудительностью. Но власть не является решающим фактором. Реальный порядок базируется на основополагающих кодах культуры, но не обнаруживается ни на эмпирическом, ни на теоретическом уровнях, а где-то между ними. И проблема человека — лишь одно из образований в эпистеме культуры. Фуко особо подчеркивает, что гуманитарные науки связывают один из эпизодов культуры с другим, с тем, «в котором

укореняются их существование, способ бытия, их методы познания». Тождество исследуемого и исследующего располагается в горизонте истории. Но в этом переплетении тысяч временных потоков мысль улавливает более глубокую историчность человека - историчность его бытия. Такая рефлексия должна уже делать выбор между антропоцентризмом и феноменологическим описанием смысловых структур сознания. Тем самым нисколько не ставится под сомнение необходимость и ценность специальных исследований историко-культурного, историко-философского или филологического характера гуманитарных дисциплин в целом. Однако философия должна определить статус этих дисциплин, ибо они занимают принадлежащие ей области знания, сводя саму философию на нет. «Конец человека - это возврат начала философии». Но «конец человека» может и не наступить, предупреждает Фуко, и тогда мы станем свидетелями стагнации эпистемы и смерти философии.

Жиль Делёз (1926-1995)продолжает попытки переосмыслить основания классического структуралистского представления о культуре. Первоначально в его работах проявилась установка постмодернизма, не разрушавшая наследия, но искавшая ранее не исследованные стороны системы, необходимые для поиска новых стратегий. Ж. Делёз показывал, что ориентация на здравый смысл, трансцендентность понятий не состоятельна. Главное - постоянное движение мысли.

В своей работе «Различие и повтор» он обращается к одному из важнейших принципов структурализма - бинарности. Ведь причудливо очерченная, но вполне реальная ось, проходящая по центрам раздела «своего» и «иного», «этого» и «другого» и т.д., предполагается в качестве одного из исходных атрибутов картины культуры в классическом структурализме. Именно она лежит в основе поиска строгой смысловой иерархии культуры, описываемой с помощью универсального кода. Делёз пытается показать, что нет исходной предзаданности в понимании содержания тождества и различия, что при более глубоком анализе культурного поля исходные основания установления тождества (идентичности), а соответственно, и различия размываются, поэтому в действительности нужно гово-

рить лишь о соотносимости, где сам «центр» разделения «этого» и «другого» оказывается

предельно неустойчивым. Тогда на смену застывшей картине классической иерархии культуры должно прийти представление о подвижном потоке смыслов, скользящем по бесчисленным «перекатам» повторов. Естественно, здесь не может быть и речи об установлении универсального кода, эта идефикс классики просто абсурдна. Появляются такие понятия, как «вечное возвращение», «поток», «кочевье», выражающие несвязанность мысли только с одним пространством, театральность как характерную черту современной культуры.

Такая позиция находит развитие в одной из самых известных книг Делёза «Логика смысла». Он дает новое прочтение «книги культуры», предполагая, что сами определенности смыслов, которые нужно прочесть, отнюдь не предзаданы заранее. Они каждый раз заново даются событиями, и вот эти «Смыслы-события» и необходимо исследовать. По природе они парадоксальны, поэтому автор строит свое исследование как «серию парадоксов», образующих теорию смысла. Легко объяснить, почему такая теория неотделима от парадоксов: «смысл — это несуществующая сущность, он поддерживает крайне специфические отношения с нонсенсом».

Исходным положением традиционной теории языка является различение языковой действительности и внеязыковой реальности (предметов или явлений). Знак (слово языка) - концепт (смысл, который им выражается) - элемент реальности: вот отношение, которому здесь уделяется внимание в первую очередь. Делёз противопоставляет классическим структуралистским представлениям о репрезентативности свою концепцию шизофренического языка. При этом он опирается на теоретическое наследие стоицизма (представление, что структура знака - это выражение, десигнация, сигнификация и смысл). С его помощью он детально анализирует тексты Л. Кэрролла и А. Арто, поскольку в них, по его мнению, идеально воплощена сущность языка как знака, лишенного смысла.

При этом имитацию Кэрроллом игрового начала «детского языка», где соединяется, казалось бы несоединимое, Делёз полагает в виде исходного принципа поэтического языка вообще.

Здесь главное показать, что «характер речи определяется чистой поверхностью». Ведь во всех произведениях Кэрролла читатель встретит: 1) выходы из туннеля, для того чтобы обнаружить поверхности и нетелесные события, которые распространяются на этих поверхностях; 2) сущностное родство этих событий языку; 3) постоянную организацию двух поверхностных серий в дуальности «есть/говорить, потреблять/предлагать, обозначать/выражать»; 4) способ, посредством которого эти серии организуются вокруг парадоксального момента, иногда при помощи полого слова, иногда эзотерического или составного, функции которых заключаются в слиянии и дальнейшем разветвлении гетерогенных серий.

Для иллюстрации своей мысли Делёз ищет эзотерические слова и анализирует их как воплощения синтеза сосуществования, построенные на конъюнкции (или даже более того, на дизъюнкции) двух серий разнородных предложений или измерений предложения. Называя их словами-бумажниками (внешне они выделяются прежде всего тем, что сокращают несколько слов и сворачивают несколько смыслов), он не останавливается лишь только на их внешней парадоксальности.

Делёз показывает, что это такие «метки на теле культуры» (выражение Ж. Деррида), которые заставляют от простой игры со смыслом и бессмысленностью переходить к сущности шизофренического языка.

Последний в отличие от традиционного разделения физических тел (прежде всего самих говорящих) и звуковых слов как условия рождения смысла «свернут», полностью слит с телом. При этом «говорение» как производство артикулированных звуков оказывается смешанным с любыми физиологическими или иными проявлениями жизнедеятельности. Исчезает поверхность, отделяющая телесность от области смысла, а ведь это условие

обыденного взгляда на мир. Появляется возможность перейти к инфрасмыслу, неоформленному по привычным правилам грамматики и синтаксиса. Нужно отметить, что некоторая экзальтированность рассмотренных взглядов Делёза исторически вполне оправдана. Они отразили характер умонастроения и мирочувствования французской интеллигенции, остро переживавшей кризис ценностей со-

временного общества. Они навеяны событиями 1968 г., вдохновлены бунтарским порывом студенческих волнений, их острым скепсисом в отношении к буржуазному государству. Поэтому они не могли не получить политизированного продолжения. Оно последовало в виде совместной с Ф.А. Гваттари книги Делёза «Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип».

Несмотря на всю значимость рассмотренных персоналий, все же самой знаковой и наиболее влиятельной в современном постструктурализме является фигура Жака Деррида (р. 1930).Продолжая традиции Ф. Ницше, 3. Фрейда, М. Хайдеггера, он сформировал особый тип «поэтического мышления» при анализе культуры. Его работы часто служат примером как бы дословного воплощения принципа интертекстуальности («комментатор существует только внутри и по поводу текста»). Они построены на непрерывном комментировании текстов, дополнениях к самим комментариям, развернутых, приобретающих самостоятельное значение в ссылках и пояснениях и т.д., поэтому нередко становятся похожими на богатый справочный материал. Разветвление и переплетение изложения, его принципиальная разноплановость и многоликость иногда приводят к тому, что страницы книг Деррида оказываются разделенными вертикальной или горизонтальной чертой, по разные стороны которой одновременно развертываются разноплановые изложения.

Начиная со своих первых публичных выступлений, Деррида открывает неизведанные пласты культуры, выдвигает новые положения, «провоцируя» коллег на постоянное внимание к себе. Таковы его работы «О грамматологии», «Письмо и различие», «Границы философии», «Позиции» и др.

В работе «О грамматологии» он анализирует тексты западноевропейской метафизики, написанные на протяжении нескольких столетий, и находит, что они отражают специфику всей европейской духовной культуры. Ее особенность состоит в попытке помыслить бытие как присутствие, абсолютизировать настоящее время. Однако, доказывает Деррида, философский язык неправомерен в своей претензии на предельную ясность, так как реально он многослоен. Ведь «живого» настоящего не существует, поскольку оно не равно самому себе;

прошлое оставляет в нем свой след, а будущее имеет свой проект («настоящее затронуто отсрочкой и различием»). Преодоление этой ситуации Деррида видит в отыскании ее исторических истоков. Он предлагает аналитическое расчленение (деконструкцию) культурных текстов с целью найти в них опорные понятия и слой метафор, в которых воплощены следы предшествовавших эпох. Для этого надо, найти «метки» на теле языка (граммы), которые указывают на несамотождественность культуры и дают возможность уйти от того, что лишь кажется данностью, к письму, построенному на попытке помыслить о неприсутствии, выйти на различие, неданность, инаковость, отсутствие единого логического направляющего.

Деконструкция поставила проблемы, которые имеют большое значение для анализа культуры:

• ◊ проблема восприятия абсолютно другого;

• ◊ проблема роли голоса, фонетического письма в культуре, что так возвысило лингвистику; голос оказывается самим сознанием;

• ◊ современные сдвиги в формах коммуникации, новые структуры в области хранения и передачи информации;

• ◊ деконструкция обращается к тем категориям, которые ранее были на периферии исследования. Жан Бодрийяр (р. 1929)в исследовании культуры занят поиском общих закономерностей ее существования, уделяя особое внимание системе ценностей. Одно из центральных понятий в его «системе вещей» - потребление. При современном потребительстве само потребление становится тотальной идеалистической практикой, теряющей связь с принципом реальности. Субъект культуры, называемый «проект», получив «непосредственное существование в знаке... переносит свою динамику на бесконечное и систематическое обладание новыми потребительскими вещами/знаками». Говоря о «безумном» состоянии современной культуры, Бодрийяр проясняет его через тезис о «замалчивании» культурой амбивалентности жизни и смерти. В эту маскировку включены все виды дискурсов, каждый по-своему «симулирующий» снятие и создающий соответствующие симуляции - «симулякры». Но главное, что развитие культуры привело к

«рассеиванию и спутанности ценностей» и невозможности вновь схватить принцип детерминации.

В целом спектр постструктуралистских исследований предельно разноцветен, поскольку он отражает многообразие самой современной культуры. Этот богатейший материал по­зволяет проследить противоречивое воплощение поисковой логики постструктурализма, лучше представить специфику тесно связанного с ней постмодернизма. В 1974 г. в Милане состоялся Первый международный конгресс семиотики, что означало официальное признание нового теоретического направления в исследовании человека. Се­миотика- наука о знаковых системах, передающих информацию в пределах некоторого социума, где социум и индивид представляют собой сети коммуникативных каналов. В основе семиотики лежат две традиции: концепция Ч.С. Пирса и теория Ф. де Соссюра. С одной стороны, признается существование знака как первоэлемента любой семиотической системы, с другой - признается антиномия языка и речи (текста). В обоих случаях за основу берется простейший атомарный элемент. Пирс рассматривает знак в изоляции, и все последующие семиотические феномены предстают как последовательности знаков. Соссюр ставит во главу угла отдельный коммуникативный акт, т.е. обмен сообщениями между адресатом и адресантом, и этот акт становится моделью любого семиотического акта. Главная посылка - это условность, искусственность систем, созданных человеком, в глобальном масштабе представленных Культурой.

Культура выступает как вторичная моделирующая знаковая система. Вторичная потому, что не просто продуцирует сообщения, но и передает их с помощью определенных механизмов от одного лица другому. Моделирующая потому, что все ее элементы находятся в динамических отношениях друг с другом, создавая таким образом новые смыслы. Она представляет собой не только результат человеческой деятельности, но и специфически человеческую деятельность по созданию символов как таковую. Человек -существо символическое. И не только потому, что в своей деятельности он использует различные системы символов, но и потому, что создает их сам.

Наряду с существованием ноосферы В.И. Вернадского следует признать существование невидимой нашему глазу семиосферы, закрытой системы, в которой живет человек. В развитие семиотики решающий вклад внесла российская школа, получившая мировое признание и заложившая теоретические основы современной семиотики. Имена Ю.М. Лотмана, В.В. Иванова, В.Н. Топорова уже вошли в анналы мировой семиотической мысли. В содружестве с ними работали и работают Д. Хоффмайер, Л. Ельмслев (Дания), Т. Себеок (Швеция).

Понятие семиосферы впервые ввел Юрий Лотман (1922-1994). По его мнению, семиосфера представляет собой семиотическое пространство, вне которого невозможно существование человека. Этот семиотический универсум есть совокупность отдельных

текстов и замкнутых по отношению друг к другу языков. Мы наблюдаем работу различного рода систем и семиотических образований, но их существование возможно лишь в том случае, если они погружены в некий семиотический континуум. Только внутри такого пространства реализуются коммуникативные процессы как основа человеческой жизнедеятельности.

Первоначально в основе изучения культуры как знакового явления лежало представление об эквивалентном обмене информацией между отправителем и получателем. Предполагалось, что передающий и принимающий пользуются общим для обоих кодом. Непонимание, неполное понимание или разное восприятие одного и того же сообщения -результат «шума», явления, чуждого коммуникации и внешнего по отношению к ней. Но со временем семиотика пришла от статической к динамической модели коммуникации. Статическая модель, базировавшаяся на принципе «общение возможно, если есть язык», т.е. система знаков, без знания организации (или кода) которой невозможна корректная дешифровка сообщения на выходе из канала связи, была предельно абстрагированной моделью, так как отвлекалась от диахронического аспекта языка (это и позволяло использовать ее при конструировании различных кибернетических устройств). «Семиотический парадокс» - вариант системного парадокса и точный отпечаток «герменевтического круга» - обнаружился, когда стало ясно, что «шум» в

канале связи - неизбежный компонент ситуации общения. Таким образом, первый постулат семиотики «общение возможно, если есть язык» пришлось дополнить вторым: «общение бессмысленно», т.е. общения фактически нет, если этот язык один. На том уровне семиотической структуры человеческого коллектива, где осуществляется непосредственный обмен сообщениями и текстами, нормальным является случай, когда обменивающиеся информацией пользуются не одним общим, а двумя различными, но пересекающимися кодами. Таким образом, коммуникативный акт представляет собой не пассивную передачу информации, а перевод, перекодировку сообщений. Семиотика вводит в качестве одного из основных компонентов структуры творческое сознание человека, вырабатывающего новые смыслы, новые сообщения, поскольку для выработки «неправильного», до конца непереводимого сообщения необходима двухъязыковая система.

Анализ знакового механизма культуры убедил семиотиков в том, что культура в своем внутреннем движении постоянно и целенаправленно умножает механизмы, затрудняющие процесс передачи сообщений. Система выявила собственную асистемность, а язык, в том числе и язык культуры, - свою полиглотичность.

Отсюда вытекает универсальная черта человеческих культур - сосуществование языков словесного и иконического (символического). Несмотря на их антагонистичность, реаль­ное человеческое переживание мира строится как постоянная система внутреннего перевода и перемещения текстов между этими двумя полюсами. В отличие от структуралистов семиотиков интересуют не правила перемещения и соединения, а ритм и симметр