Периодизация средневековой философии

Хотя средневековье как историческая эпоха охватывает период с V по XV вв., формирование средневековой философии началось уже во II в. н.э. Принято различать два основных периода в её развитии: период патристики (II-VIII в) и схоластики(VIII-XVвв.). Название первого периода связано с деятельностью выдающихся христианских мыслителей-богословов, “отцов церкви” (патер-отец); II-III века патристики получили название апологетики ,так как в этот тяжёлый для христианской церкви период жестоких преследований и гонений христианским мыслителям приходилось защищать (апология-защита) свою веру от различных клеветнических обвинений, доказывать её лояльность к существующим властям и государству, апеллировать к единым для всех граждан Римской империи правовым нормам. В силу определённых исторических условий с самого начала обозначились восточная (греческая) и западная (латинская) ветви патристики. Наиболее видными апологетами первой ветви были Иустин Философ (казнён в 165г.), Климент Александрийский и Ориген (казнён в 253г). Самым знаменитым апологетом латинской патристики является Тертулан (155-220 г.). IV-V вв. – время высшего расцвета патристики. Ключевые фигуры греческой, восточной патристики - Афанасий Александрийский(295-373гг.), Григорий Нисский (335-394), Василий Нисский(331-379), Григорий Назианзин (330-390), Иоанн Златоуст(350-407), Иоанн Дамаскин (673-777). Наиболее выдающиеся представители латинской патристики – Иероним (347-420), Амвросий(339-397) и особенно Августин Аврелий(354-430). Патристика – это период поиска и формулирования основных мировоззренческих, в том числе и философских положений средневековья. Отцам церкви выпала историческая миссия теоретического осмысления и разработки не только множества новых чисто богословских вопросов и проблем христианской религии. Они выработали новое мировоззрение, органично соединив в нём многие элементы из разных источников, в том числе и из античной философии. Исключительно великая роль в этом отношении принадлежит Августину, осуществившему грандиозный синтез новых мировоззренческих представлений христианства и многих достижений античной мысли. Из его рук европейская культура получила уже законченные, цельное средневековое мировоззрение, теоретическим фундаментом которого стала прежде всего философия Платона (в основном правда, в её неоплатонической версии). И вплоть до Фомы Аквинского (XIII в) Августин был главным философским авторитетом средневековья. Философия Платона помогла Августину преодолеть доминировавший в эллинистическую эпоху глубокий скептицизм и обрести твёрдую уверенность в возможности познать истину. Она же помогла ему стать на прочную основу идеалистического монизма, в соответствии с которым Бог как подлинное бытие, истинная субстанция есть чисто духовная реальность, не обремененная ничем материальным. И именно Бог и Душа – единственно достойные предметы познания. При этом, вполне в духе платоновских идей, Августин убеждён, что самопознание – источник, основа как миропознания, так и богопознания. “Вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живёт во внутреннем человеке, … и лоно её не в чувственном пространстве, но в душе пламенеющей”. Но познание Бога неразрывно связано с моральным самосовершенствованием человека, требует от него нравственной чистоты сердца и ума. Богопознание, таким образом, возможно лишь как богоуподобление, предполагает обожение человеческой души и тела. Как и Платон, Августин обосновывает бессмертие души бессмертием разума, поскольку она – его носитель. Вечные и абсолютные платоновские идеи были истолкованы Августином как предвечные мысли Бога в его божественном интеллекте, в соответствии с которыми и был сотворён мир из ничего. Опираясь на Платона, Августин решает и проблему зла в мире, которое истолковывает не как нечто реально существующее, а как нехватка, недостаток добра, как результат удаления от его первоисточника, которым и является Бог.

Среди множества философских проблем, поднятых Августином как самостоятельным мыслителем, надо назвать прежде всего проблему человеческой личности, её становления, формирования и существования в напряжённой внутренней борьбе с глубоко коренящимся в ней грехом, которую Августин раскрыл в своей знаменитой “Исповеди” – первой в мировой литературе философской автобиографии. Августин открывает внутреннее Я человека как средоточие и центр его личности. “Я” есть определённость бытия, то, что способно себя знать и любить”. Нет в мире, убеждён Августин, большей загади и тайны, чем душа человеческая. Ведь легче пересчитать волосинки на теле человека, чем исчислить все страсти и волнения человеческой души. Внутренний мир личности впервые представлен как поле драматической борьбы двух бездн человеческой души – темной, греховной, ориентированной на земное, телесное, сулящее чувственные наслаждения и вечной жажды божественного, “истинного света”, чистоты, душевной гармонии и совершенства. Такая раздвоенность мучительна и невыносима. “И стал я тогда бороться с самим собой, раздирая самого себя”. В противоположность античным авторам Августин рассматривает волю уже не как подчиняющееся разуму стремление, а как автономную, самостоятельную сущность, как- раз за которой, а вовсе не за разумом, всегда остаётся выбор, и выбор этот очень часто, если не в большинстве случаев идёт вопреки указаниям и вселениям разума. Самостоятельными силами преодолеть эту трагическую раздвоенность человеку не дано. Требуется помощь, вмешательство Бога. Без такой божьей благодати человек обречён существовать в бесконечном кругу чувственных страстей и влечений, а душа, “чем более вдаётся в чувства, тем более делает человека похожим на скота”. Человек- личность лишь в той мере, в какой причастен духу, который понимается как открытость души Богу, её устремленность верой навстречу божественной благодати. Человек как личность, таким образом, понимается Августином как единство тела, души и духа. Дух – новое(помимо тела и души), неизвестное античной мысли измерение человеческой реальности, открытое средневековой философией.

Вопрос о соотношении Бога и мира, Творца и творения приводит Августина к проблеме времени. Он различает вечность как атрибут Бога – бытие абсолютного и неизменного, в котором нет ни прошлого, ни будущего, а только бесконечное настоящее, и время, которое относится лишь к созданному Богом миру, ведь “мир создан не во времени, а вместе с временем”. В итоге Августин останавливается на субъективистской трактовке времени как состояний нашей души, в которой есть “три формы восприятия, соответствующие трём временным категориям: прошлому соответствует память или воспоминания, настоящему – интуиция, взгляд, созерцание, будущему – ожидание, упование, надежда. Ведь “как расходуется будущее, которого ещё нет, или прошлое, которого уже нет, если не через душу, какова и есть причина факта, что эти три состояния существуют?”

Августин принадлежит и первая в европейской культуре линейная трактовка исторического процесса, развитая им в своей главной философской работе “О граде божием”. Эту трактовку характеризуют провиденциализм и эсхатология, в соответствии с которыми ход исторического процесса определяется промыслом божиим, провидением и неизбежно закончится в момент второго пришествия Христа на Землю и последующим страшным судом. Начало этому процессу положило создание Богом Адама и Евы, а его центральным событием стало боговоплощение – жизнь, смерть и воскресение Христа. Содержание же человеческой истории составляет борьба в ней “двух градов” – земного и небесного. Они “созданы двумя родами любви: земной – любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, и небесной – любовью к Богу, доведенной до презрения к самому себе”. Законом жизни первого является ненависть, злоба, эгоизм, несправедливость, насилие и т.д., небесный же град как объединяющая преданных Богу церквь Христова живёт по закону борьба любви, солидарности и взаимопомощи, смирению и добровольного послушания, является единственным и надежным якорем, маяком и надеждой спасения всех людей, а потому оправданием существования и греховного, осуждённого на погибель, града земного.

Особенно важной для судеб европейской, а значит, и мировой, культуры было решение отцами церкви, можно сказать, вечной, “сквозной” и по сей день не теряющей своей актуальности проблемы соотношения веры и разума (соответственно, религии и науки, которую в те далёкие времена предоставляла, конечно же, философия). При этом обозначились три варианта её решения. Первый решительно отвергал и отбрасывал языческую “эллинскую мудрость” как несовместимую с непосредственной, живой верой, не требующей какой-либо рефлексии и анализа, так как её содержание – не столько знание, сколько чистая и преданная любовь к Богу и священному писанию. Принцип такого подхода выражен в приписываемой Тертуллиану формуле “верую, потому что абсурдно”. Чем несовместимее с представлениями здравого смысла и человеческого разума могут казаться истины веры, тем виднее они должны приниматься в качестве именно таких истин. Принятие такой позиции христианской церковью, особенно после обретения ею в 313 г. свободы вероисповедания и культа, а в дальнейшем и статуса государственной религии, перекрыло бы навсегда возможность какого-либо альянса религии и философии, а значит и культурной трансляции средневековьем величайших интеллектуальных достижений античности. Вторая позиция, отдающая приоритет разуму, философии, выраженная формулой “понимаю, чтобы веровать”, стала постепенно доминирующей в период схоластики, так что, к примеру, Иоанн Скотт Эриугена (IXв) был убеждён, что “никто не восходит на небо иначе, чем через философию”, поскольку “истинная философия ничто иное как религия, а подлинная религия – это правдивая философия”. Эта позиция, исподволь вызревавшая в лоне западной средневековой, по своей сути религиозной культуры, обернулась в дальнейшем, уже в Новое время, “время модерна” агрессивным отторжением религиозного сознания как “архаичного, реакционного, антинаучного, несовместимого с прогрессом, “просвещенным сознанием” европейского человечества, основанным на “научной рациональности”. Третья позиция, выраженная формулой “верую, чтобы понимать”, достаточно обоснованная и уже реализованная в ткани философско-богословской мысли представителями греческой, восточной патристики, принятая также и Августином, обеспечила прочный мост, надёжную связь античной философии со средневековой мыслью. Сам Августин развивает широкую аргументацию в обоснование совершенно справедливого тезиса, что основной массив знаний человек всегда получает через веру, доверяя авторитетным людям, “опираясь только на свидетельство других”, так что “без этой веры не могло бы существовать и самое человеческое общество”. Но если мы всегда всюду так доверяемся человеческому авторитету, то тем с большим основанием должны доверяться “истинному, прочному и высшему авторитету”, авторитету божественному”, Священному Писанию, “обладающему превосходнейшим “авторитетом” относительно тех вещей, “незнание которых вредно, но и знания которых мы не в состоянии достигнуть сами”, а также “великим и божественным мужам”, познавшим истину и указавшим путь к ней в своих творениях. Ведь “вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда”. Такой путь к истине - самый достойный и надежный для “громаднейшего большинства”, “для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства и спасению” не существует. Но поскольку “душа питается не иным чем, как разумением вещей и знанием, … умозрениями и размышлениями”, а “разум есть взор души, которым она сама собою, без посредства тела, созерцает истинное”, то мы можем так же “дойти до истины путём разума”. И здесь открывается широкий простор для философии, которую великий интеллектуал своего времени Августин вслед за не менее великими творцами средневековой культуры - восточными отцами церкви, оценивает очень высоко, особенно диалектику, способную, по убеждению Августина, каждому человеку дать массу истинных знаний, но прежде всего развить и усовершенствовать способность понимания и размышления. А это надежный путь укрепления веры. Ведь “чтобы хотеть искать Бога, человек должен быть разумным”. К тому же огромное поле приложения философии – в христианской герменевтике, объяснении и истолковании Священного Писания. Уже Филон Александрийский обосновал и применил “аллегорический метод” понимания Библии, требовавший выявления и раскрытия глубинных скрытых символов в ветхозаветных историях. Для рафинированного, утончённого интеллектуала Августина Библия долгое время (обратился он в христианство уже в 32-х летнем возрасте) воспринималась как грубый и примитивный текст. После же своего обращения и сам Августин с блеском демонстрирует также и замечательное мастерство христианского герменевтика, глубокого и философски убедительного истолкователя часто запутанных и противоречивых библейских сюжетов. Таким образом, с рассматриваемой позиции, спасение как цель человеческой жизни достижимо прежде всего через веру, сердцевина которой - любовь, но эта вера должна быть также просветляема и разумом. Но это касается не только веры. По Августину, все человеческое познание в целом базируется и основано на “нетелесном свете, который известным образом озаряет наш ум, дабы мы могли правильно судить обо всех вещах: для нас это возможно настолько, насколько воспринимаем мы этот свет”. Теория познания Августина – теория озарения, просветления, люминисценции, нетелесного, невещественного света, озаряющего человеческий разум и лежащего в основе той “великой и удивительно способности”, - страсти к познанию, которая , “кроме человека, не свойственна никому из смертных одушевлённых существ… А как велика любовь к знанию и насколько природа человеческая не желает обманываться, можно понять из того, что всякий охотнее желает плакать, владея здравым умом, чем радоваться в состоянии помешательства”. Источник же этого “невещественного, умственного света, озаряющего человеческий ум в любом познавательном акте - в самой вечной и абсолютной Истине, которой является Бог. “Это озарение нашим внутренним очам исходит из оного темственного солнца. Все то истинное, что говорим мы, от него…”

Схоластика (от греч. schola-учёная беседа, школа, лат. Scholastica – ученый, школьный) – следующий за патристикой длительный период (VIII-XV вв.) в развитии средневековой философии, связанный прежде всего с возникновением, ростом и расширением средневековой системы образования и необходимости его обеспечения соответствующими учебными и дидактическими материалами. Это открыло для философии ещё одно широкое поле деятельности – ясно и доходчиво, связно, последовательно и систематически, применительно к тому или иному уровню преподавания и обучения излагать сложнейшие богословско-мировоззренческие проблемы (обучение, естественно, было под опекой и в рамках теологии). Именно в этот период философия получает общепризнанный и почётный, по тому времени, для неё титул и статус “служанки богословия”. Поскольку в содержательном плане принципиальные мировоззренческие проблемы были в своё время напряжённом творческом поиске уже решены отцами церкви, представители схоластики вынуждены были, что называется, всем ходом вещей обратиться проблемам формы, то есть к логической проблематике. И в этой области им принадлежат серьёзные достижения. Так, например, считается, что теоретические и операциональные основы математической логики заложены были именно средневековой схоластикой. В свою очередь внимание и интерес к логике были естественным следствием усилий средневековой схоластики решить для себя проблему универсалий, общих понятий, которая стала её основной темой. Проблема эта для нас с вами не является новой. Мы с ней знакомы уже по философии Платона. Это в подлинном смысле вечная философская проблема соотношения общего и единичного, проблема природы, т.е. бытийного, онтологического статуса общего. В античности эта проблема ставилась на научной, прежде всего математической основе, в эпоху схоластики, естественно, ставилась и решалась на теологической основе. При этом в рамках схоластики были выработаны два основных резко противоборствующих подхода к её решению: реализм и номинализм (умеренный номинализм получил название концептуализма). Реалисты – Аксельм Кентерберийский(1053-1109), Гильом из Шампо(1070-1121), Фома Аквинский(1221-1274) – были убеждены, что подлинным бытием обладает именно общее. Universalia ante rem - Общее предшествует вещам – такова краткая, ёмкая фомула, выражающая эту позицию. Номиналисты, - а среди них были, как, впрочем, и среди реалистов, крайние и умеренные,- Росцелин(1050-1120), Пьер Абеляр(1079-1142), Оккам(1280-1348), Буридан(XIV ст.) – наоборот, реальный бытийный статус приписывали лишь единичным вещам, а общее сводили к наименованиям (лат. nominalis- относящийся к названиям, именам), названиям, которым человек обозначает единичные вещи. У крайнего номиналиста Росцелина универсалии, общие понятия иногда истолковываются даже как “звучание голоса”(“flatus vocis”). При таком подходе подрывается главный христианский догмат о Единой и Нераздельной Троице, которая превращалась в троебожие. Умеренный реалист Фома Аквинский утверждал о трояком существовании универсалий – “до вещей”они существуют в божественном интеллекте как предвечные мысли Бога, в соответствии с которыми и был сотворен мир; “в вещах”, где они выступают как “субстанциальные формы” этих вещей; и “после вещей” – в человеческом интеллекте как его понятия, как результат абстрагирующей деятельности человека в ходе познания вещей природного мира. Умеренный номиналист Пьер Абеляр, отвергая реальный бытийный статус универсалий, признавал тем не менее их существование в качестве концептов, понятий человеческого ума как результата абстрагирования сходных свойств и признаков вещей и их объединения в человеческом уме (позиция концептуализма). Неправильно думать, что проблема природы универсалий, бытийного, онтологического статуса общего, когда-то так сильно волоновавшая схоластов и принимавшая часто форму острой и даже драматической борьбы реалистов и номиналистов между собой, - это чисто теоретическая, далекая от жизненной практики, давно “канувшая в лету” философская головоломка. Будучи подлинно универсальной, эта проблема вплетена в ткань всей, в том числе и социальной реальности. Когда молодые люди, он и она, создавая семью, не модифицируют кардинально своё поведение, подчиняя его закону жертвенной любви (“Ты сказала, что я тебе нужен. И вот я боюсь каждой капли дождя, как бы она меня не убила”), а на первое место по-прежнему выдвигают своё собственное горячо любимое “Я” – они безнадёжные номиналисты. Безнадёжные в том смысле, что надеяться в этом случае на прочность и долголетие семьи – дело заведомо пустое. Для социальных же “реалистов” семья – не механическое соединение самодостаточных индивидов, а новая, священная надиндивидуальная общность, надиндивидуальная реальность, счастливо и без капли сожаления поглощающая их в себе, поглощающая безвозвратно. То есть номинализм в нашей жизни - это эгоизм, индивидуализм, разобщенность, обособленность, отчужденность людей друг от друга, равнодушие, безразличие ко всему, что не затрагивает непосредственно интересы свободного “социального атома”. Когда сегодняшний либерал провозглашает и отстаивает принцип приоритетности личности и её интересов перед государством, нацией, народом, которые, как самостоятельные, надиндивидуальные бытийные онтологические сущности для него лишь не имеющие реального бытийного статуса словесные фикции, “выдумки философов” – он определенно номиналист. Но когда этот же либерал провозглашает и отстаивает приоритет “общечеловеческих ценностей” перед всякими другими ценностями - он уже законченный “реалист”. Сегодняшнему либералу не позавидуешь. Он находится прямо в позиции знаменитого ещё со времён схоластики “буриданова осла”, который, по правилам логики Ж.Буридана, так и погиб с голоду, не будучи в состоянии сделать выбор между двумя равноудаленными от него, одинаковыми охапками сена. Только вместо одинаковых с двух сторон охапок душистого сена, тут крайние полюса проповедуемого современным либерализмом социального номинализма, признающего только самодостаточное индивидуальное “Я” и его “священные” интересы, и сегодня не менее близкого его сердцу “реализма”, освящающего, благословляющего и яростно защищающего ускоренно возводимой “новый мировой порядок”. Что же до теоретического аспекта проблемы универсалий сегодня, то она – головная боль современной математики и логики, а следовательно и современного предельно математизированного естествознания. Ведь поднятая в начале XX века во всей своей остроте проблема оснований математики так и осталась нерешённой.

Схоластика – это своеобразная интеллектуальная готика средневековья, неустанное возведение стройных и законченных концептуальных построений, с той, правда, существенной оговоркой, что обитал в этих величественных интеллектуальных творениях не столько дух Божий, сколько дух рацио, дух науки, впервые столь мощно проявивший себя ещё у досократиков. Схоластический рационализм – величина постоянно в схоластике возраставшая. Зрелая схоластика уверенно ставила перед собой задачу построения рациональной, научной теологии, основываясь на убеждении в “возможности исследования веры с помощью разума”. Пьер Абеляр – “странствующий рыцарь диалектики”, отождествлявший её с логикой, “которая есть дар вечного Логоса”, был убеждён, что “вера, не просветленная разумом, недостойна человека”. Выражением такой нараставшей рационалистической тенденции в схоластике явились рациональные доказательства бытия Бога, первое из которых, так называемое “онтологическое” доказательство, принадлежит Ансельму Кентерберийскому. Оно исходит из самого понятия, идеи Бога. Поскольку “Бог есть то, больше чего ничего нельзя помыслить”, то значит атрибут существования необходимым образом входит в само понятие Бога. (Какой же это Бог, если ему не хватает такой “малости”, как существование.) Поэтому когда безумец осмеливается отрицать существование Бога, он просто не понимает, о чём говорит. Позже, в XIII в. Фома Аквинский сформировал ещё пять рациональных доказательств существования Бога, но эти доказательства не оригинальны, так как были выдвинуты в своё время ещё Аристотелем. В целом же Фоме Аквинскому принадлежит особое место в истории средневековой схоластики. Это место определяется прежде всего тем, что Фома переориентировал средневековую схоластику с августино-платоновского философского наследия на философию Аристотеля, переистолковав её в духе христианского богословия. После Фомы Аквинского Аристотель становится главным и безусловным авторитетом, окончательной инстанцией истины в схоластике, которая начинает воспринимать и описывать реальность в терминах и категориях аристотелизма. По вопросу соотношения веры и разума Фома выдвигает и обосновывает концепцию их изначальной гармонии, поскольку основные догматы веры, “истины откровения” являются, считает Аквинский, сверхразумными и поэтому не могут противоречить истинам разума. Когда руководимая разумом философия вступает в противоречие с истинами откровения и христианской веры, ошибка, несомненно, на её стороне. Поэтому, заключает Фома, за теологией остаётся в конечном итоге функция определения и указания разуму, а значит, и философии и науке, их высших целей и задач. В дальнейшем в русле схоластики сформировалось оппозиционное крыло, которое стремилось вывести философию и связанную с нею науку из-под контроля и опеки теологии. Это нашло выражение в теории двойственной истины, согласно которой философия и теология не могут противоречить друг другу, так как имеют разные предметные области исследования: философия и наука исследуют природный мир, в то время как теология решает задачу “спасения” человека, которое связано с областью сверхъестественного бытия. Схоластика как течение философской мысли продолжала своё развитие и за временными рамками средневековья уже как неосхоластика. Её правопреемницей и наследницей стала в 19 в. философия неотомизма (обновленная философия Фомы Аквинского), которая признана церковью в качестве её официальной философии. В постсредневековый период схоластика стала объектом острой, уничтожающей критики со стороны новых философских течений, усилиями которых превратилась в общественном сознании в синоним бесплодного, полностью оторванного от жизни и науки умозрительного мудрствования. По этому поводу уместно сказать, что средневековая философия, и прежде всего её схоластическая ипостась добросовестно, жертвенно и до конца пронесли эстафету всеобщего, безусловного, необходимого рационального знания (хотя и в теологической упаковке) и передали её новой, уже естественнонаучной рациональности. И как это часто бывает, неблагодарное дитя, ориентированное безоглядно только вперёд, всякий раз с легкостью освобождающееся от каких-либо обязательств по отношению к прошлому, приняв из материнских рук этот бесценный дар, не только не нашло слов признательности и благодарности, но ответила полной негацией, обрушив на них едва ли не площадную брань.

В целом же образ всей средневековой философии очерчивается следующими наиболее существенными чертами:

- В онтологическом аспекте – это объективный идеализм. Бог как абсолютная, бесконечная, трансцендентная, неизменная духовная реальность есть вечность, противостоящая, но одновременно и всегда таинственно связанная с имеющим начало и погруженным во временной поток изменений своим творением – миром – природным, человеческим и миром тварных же духов.

- В гносеологическом плане первенство в главном для человека жизненном деле богопознания отдаётся без колебаний вере – пламенному порыву любви как ответ на безграничную божественную любовь. Отсюда ключевая роль авторитета, бдительное хранение догматических основ. В то же время разум как искра божественного интеллекта в человеческой душе – надежный внутренний цензор, зорко стоящий на страже её искренности и чистоты, а значит и верный компас в труднейшем пути богопознания. Но он же – основной инструмент эффективной познавательной деятельности, направленный на созданный Богом мир. То есть “познание сердцем” всегда корректируется и апробируется его (сердца) “умными очами”. Это линия христианского аскетического мистицизма, древнейшей практики “внутреннего молитвенного делания: опыта мистической интуиции, мистического созерцания, скажем модным современным языком, - христианской йоги (“до глазниц борода, из глазниц - бесконечность”) за неимением места и времени была лишь вскользь обозначена, но почти не затронута нами, между тем как это основа основ христианской религии. Она никогда не прерывалась и в западном, католическом христианстве (один из ярких примеров тому – борьба а аскета - мистика Бернара Клервосского с “Аристотелем схоластики” – Пьером Абеляром), однако была отодвинута доминантой схоластического рационализма на задворки западной духовной жизни. Восточное же, православное христианство избежало этого явного перекоса духовности в сторону сухой, рассудочной рациональности. И обнищавшему духом “европейскому человечеству” ещё предстоит (если суждено ему свернуть со своего тупикового пагубного пути) новое открытие греческой, на этот раз уже христианской мудрости.

- В аксиологическом плане средневековая философия ориентирует человека прежде всего на внутренне, “духовное делание”, борьбу с “внутренним врагом”, который прячется и ловко скрывается за всякой “мирской” и “плотской” страстью, “пригвождает ум наш земным вещам”, стоит за “лукавыми помыслами” человеческого ума и “скверными” побуждениями его сердца. Эту исходную аксиологическую ориентацию средневековой философии хорошо выражают слова средневекового поэта, обращённые к юному поколению:

“Юношам заданье – самообузданье.

Самообузданье юношам знанье”.

Ведь “проникает в душу грех, предвещая неуспех.

Предвещая неуспех, проникает в душу грех”.

Из такой аксиологии (учения о ценностных ориентациях) вытекает и соответствующая праксиология (учение о человеческих действиях). Они должны, чтобы работать на спасение человеческой души, определятся и регулироваться исключительно христианскими ценностями, новозаветными заповедями Христа, показавшего и личный пример неуклонного следования им.

Подводя общий итог нашему знакомству со средневековой философией вполне правомерно сделать следующий вывод. В XX в., а теперь уже в начале и XXI-го европейская культурная элита беспрерывно совершает паломничество за паломничеством на Восток за обретением утраченной духовности. По нашему твёрдому убеждению, несоизмеримо более продуктивным было бы её паломничество назад, к своим культурным корням, которые остались в толще средневековой культуры. В современную эпоху неоязычества, когда внутреннее измерение человека смято, сплюснуто и затоптано внешним активизмом, средневековье с его главной заботой именно об этом “внутреннем человеке” остается тем могучим и огромным материком, на котором обезумевшее в бесконечной гонке за призрачным “здесь и теперь” европейское человечество могло бы найти и твердую почву под ногами и регенерацию своей поврежденной, больной духовности.