Критическая философия Канта

Кант формулирует новое понимание предмета и задач философии. По его убеждению, философия возможна лишь как критика (т.е. исследование) познавательных способностей и возможностей человеческого разума. Все предшествующие философские системы, считает Кант, были догматическими в том смысле, что, недолго думая, брались сразу за решение проблем бытия, не исследовав предварительно вопрос, есть ли у нашего разума соответствующие познавательные силы и способности. Критическая же философия должна дать ответ на следующие три вопроса: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеятся».

Отвечая на первый вопрос, Кант в своем главном философском произведении «Критика чистого разума» приходит к выводу, что познавательные возможности человеческого разума не безграничны. У них есть пределы. Наше познание, считает Кант, ограничено лишь областью явлений (феноменов, т.е. предметами, как они даны нашему сознанию). Вещи же, как они существуют сами по себе, вне нашего сознания (ноумены или «вещи в себе», по терминологии Канта) не познаваемы в принципе. Это ограничение познания миром феноменов, явлений и отрицание возможности познания «вещей в себе» получило название кантовского агностицизма (гнозис – знание, а - отрицание). Тем не менее, хотя и недоступные познанию, «вещи в себе», по Канту, играют важную роль в познавательном процессе, т.к. воздействуют на наши органы чувств, порождая в нашем «опыте» неупорядоченное, хаотичное «многообразие чувственных данных», т.е. ощущений. Но в реальном чувственном опыте нам дан вовсе не хаос ощущений, а всякий раз уже упорядоченная их совокупность, организованная в определенную целостность, воспринимаемая как конкретный предмет реальности. Это значит, по Канту, что автоматически включились в действие, «сработали» уже готовые, наличные в сознании, «доопытные, априорные» познавательные формы, структуры, механизмы, которые и синтезируют, связывают, приводят в целостное единство первоначально неупорядоченное многообразие чувственных данных, вносят организацию в исходный хаос ощущений. Априоризм, учение о наличии в сознании познающего субъекта априорных, т.е. доопытных познавательных форм - вторая важнейшая особенность кантовской гносеологии (теории познания).

В сознании Кант различает три познавательных способности: чувственный опыт (созерцание, восприятие), рассудок и разум. На уровне чувственного созерцания априорными познавательными формами являются, по Канту, пространство и время. Пространство – априорная форма внешнего восприятия, время – внутреннего. Благодаря этим формам обеспечивается всеобщность чувственного опыта и общеобязательность основанных на них утверждений геометрии и математики. На уровне рассудка (понятийная деятельность) априорными познавательными формами являются 12 категорий («чистых понятий») рассудка (Кант разделяет их на 4 группы по 3 категории в каждой): категории количества – единое, множественность, целостность; категории качества – реальность, отрицание, ограничение; категории отношения – присущность и самостоятельность существования, причины и действия, обращение; категории модальности – возможность - невозможность, существование – несуществование, необходимость – случайность. Благодаря этим априорным познавательным формам рассудка, убежден Кант, обеспечивается всеобщность и общеобязательность положений и выводов теоретического естествознания.

Разум, по Канту, есть высшая, присущая сознанию синтезирующая способность. Его задача – направлять рассудок к предельно возможному обобщению, синтезу того знания, которое он получает в познавательном опыте. В силу этого в нем формируются, возникают три идеи, выражающие предельно возможное единство, целостность в мире явлений, феноменов: идея мира как предельно возможное единство явлений природы; идея души как предельно возможное единство психических явлений; и идея бога как единой безусловной причины всех обусловленных явлений. Объекты этих идей – мир как целое, душа, бог – никогда не могут быть даны субъекту в его познавательном опыте. Поэтому когда разум, игнорируя это, пытается получить достоверное знание о них, он неизбежно впадает в антиномии, – то есть такие противоречия, которые допускают в равной степени достоверные, но взаимоисключающие друг друга решения и которые «нельзя устранить, чтобы мы ни предпринимали». «Имеет ли мир начало во времени и какую-либо границу своего протяжение в пространстве; существует ли где-нибудь, быть может в моем мыслящем Я, неделимое и неразрушимое единство, или же все делимо и преходяще; свободен ли я в своих поступках, или же я подобно другим существам управляем природой и судьбой; наконец, существует ли высшая причина мира, или же вещи природы и порядок их составляют последний предмет, дальше которого мы не должны заходить во всех своих исследованиях» - это «четыре естественные и неизбежные проблемы разума», которые касаются «высших и важнейших целей человечества», но при любой попытке расширить которые разум неизбежно попадает «в тиски противоположных доводов, чувствует себя в высшей степени стесненным», оказывается в ситуации «разлада с самим собой». Дать однозначные решения выявленных антиномий человеческому разуму не под силу. Их обнаружение в теоретическом разуме, считает Кант, свидетельствует лишь о том, что разум, покинув твердую почву опыта, вышел за его пределы, в область в принципе непознаваемых «вещей в себе». Поэтому Кант отвергает все выработанные предшествующей философией рациональные доказательства бытия бога. Бог для теоретического разума, по Канту, - это лишь одна из трех идей чистого разума, и существование его можно с одинаковым успехом как доказывать, так и опровергать.

Вопрос «что я должен делать?» - это, по Канту, вопрос уже не теоретической, а практической философии, то есть морали, отношений человека с другими людьми. Отношения эти, убежден Кант, каждый должен строить на основе требований морального закона, «категорического императива», скажем так, - голоса совести, который как априорная структура заложен в душе каждого человека и предписывает действовать так, чтобы другой человек никогда не был для нас средством достижения наших собственных, эгоистичных целей, но всегда был бы только целью. Ведь, в ряду целей человек (а с ним и всякое разумное существо) - есть цель сама по себе, т.е. никогда, никем (даже богом) не может быть использован только как средство, не будучи при этом вместе с тем и целью, что, следовательно, само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть, того, что само по себе свято». Только в этом случае правило нашего поведения могло бы стать всеобщим, стать правилом поведения для всех. То есть сущность кантовского «категорического императива» составляет сформулированное еще в древности, в том числе и в христианском Благовестии (Евангелиях) «золотое правило морали»: «Как хочешь, чтобы с тобой поступали люди, так и ты поступай с ними». Кантовскую этику, таким образом, пронизывает гуманистическая идея уважения достоинства и самоценности каждого человека и каждой человеческой личности. Этика Канта – это этика неуклонного морального долга, отвергающая любые компромиссы с совестью, уступки природным, естественным влечениям, склонностям, человеческому эгоизму и своекорыстию. Любые такие отступления от требований морального закона, настаивает Кант, лишают наше поведение высокого статуса морального поведения.

Ответ на третий кантовский вопрос «На что я могу надеяться?» вытекает из его теории морали и сводится к тому, что человеку, неуклонно следующему предписаниям морального закона, надеяться можно на Бога. Традиционно, но прежде всего в средние века, мораль выводили из религии. Кант же, вслед за другими просветителями, выводит религию из морали. Человек, по Канту, одновременно принадлежит двум мирам – миру явлений, феноменов и миру «вещей в себе», ноуменов. Первый – это мир природной необходимости, в котором все причинно - обусловлено и детерминировано, действует закономерность и необходимость. Но когда человек подчиняет свое поведение требованиям морального закона, он становится субъектом свободы, «которую надо понимать как независимость от всего эмпирического и, следовательно, от природы вообще, и которая одна лишь бывает a priori практичной», и поэтому уже не внешние обстоятельства и причины детерминируют его поступки, а он сам определяет их. При этом потребности и интересы практического разума диктуют, по Канту, необходимость принять в качестве постулатов бытие бога, бессмертие души и свободу. Эти три постулата (под постулатом же Кант понимает «теоретическое, но, как таковое, недоказуемое предположение…») выводятся им из «морального закона как закона свободы», из всеобщности и безусловности его требований и из невозможности в силу этого реального достижения полного соответствия между присущим каждому человеку стремлением к счастью и нравственностью. Поэтому для Канта «бог … есть (причина) основание полного соответствия между счастьем и нравственностью», а «надежда на счастье начинается только с религии». Таким образом, если с позиции теоретического разума за пределами мира явлений, природы «для нас нет ничего, кроме пустоты», непознаваемых для теоретического разума «вещей в себе», то для разума практического эта область реальности выступает, по Канту, уже как «умопостигаемый мир свободы», «сверхчувственной природы», «возможной через свободу», которая «постулируется моральным законом и ради него». Моральный закон требует также «постулировать бытие бога как необходимо относящееся к возможности высшего блага», составной частью которого является стремление к счастью. При этом практический разум – «это всегда один и тот же разум», но выступающий уже не в функции познавательной, а в функции автономного, свободного определения, детерминации нашей воли. Как таковой «практический разум обладает первенством» по отношению к разуму теоретическому, «так как всякий интерес в конце концов есть практический и даже интерес спекулятивного разума обусловлен и приобретает полный смысл только в практическом применении».

«Столп злобы богопротивныя» - определил Канта и его философию выдающийся русский философ, естествоиспытатель и православный богослов первой половины ХХ в. Павел Флоренский, выразив однозначную позицию ортодоксального верующего в отношении глубоко оскорбительного для правоверного христианина кантовского сведения религиозной веры в бога к прагматическому ожиданию индивидом компенсации в загробной жизни неизбежных издержек своего последовательного морального поведения в жизни земной, реальной. Требования морального закона и реалии действительности, считает Кант, в которой господствует несправедливость, злая корысть и бессердечный эгоизм, в этой, земной жизненной гонке не могут никогда найти примирения, поэтому моральное поведение индивида неизбежно будет связано с его утратами и потерями. Поэтому, по Канту, верить в бога полезно, так как только в этом случае у индивида, неуклонно выполнявшего требования морального закона, категорического императива, сохраняется надежда и возможность получить заслуженное вознаграждение за проведенную жизнь хотя бы уже после смерти. Знаменитое кантовское «постулирование» бытия бога сводится к тому, что вера в бога нужна и полезна именно потому, что в реальной жизни добродетель никогда не может быть заслужено и достойно вознаграждена, а требования морального закона при этом все равно непреклонны.

В итоге образ философской мысли Канта можно описать следующими основными чертами:

· В онтологическом измерении – это субъективный идеализм с значительной примесью материализма. Кантовский субъективный идеализм обусловлен тем, что мир природы, познаваемых человеком явлений, феноменов – это продукт синтезирующей активности сознания, которое на основе заложенных в нем априорных познавательных форм создает, творит, формирует явления, объекты, предметы познания из первоначального хаоса ощущений. Необходимость, причинность, закономерность, по Канту, вносятся в природу нашим сознанием. Материалистическая же посылка кантовской философии связана с тезисом Канта о наличии вне мира явлений, за пределами мира феноменов мира «вещей в себе», ноуменов, то есть вещей, как они существуют сами по себе, вне человеческого сознания.

· В гносеологическом аспекте кантовская философия – агностицизм, связанный с тезисом о непознаваемости «вещей в себе» и ограничением сферы познаваемого миром явлений, «вещей для нас». При этом в своей теории познания Кант стремится преодолеть присущие мыслителям XVII – XVIII вв. гносеологические крайности сенсуализма и рационализма, справедливо подчеркивая взаимосвязь чувственности («восприимчивости нашей души, способности ее получать представления, поскольку она каким-то образом подвергается воздействию») и рассудка как «способности мыслить предмет чувственного созерцания». По Канту, «ни одну их этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы помыслить. Мысли без созерцания пусты. созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои понятия делать чувственными (т.е. подводить к ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассудком (т.е. подвергать их под понятия). Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание». Тем не менее доминирующей составляющей кантовской гносеологии является рационалистическая компонента.

· В аксиологическом измерении кантовская моральная философия – яркое выражение абстрактного буржуазного гуманизма. Кант прославляет моральный закон, поднимаясь в его восхвалении до высокой патетики. Знаменитое заключение «Критики практического разума» начинается, можно сказать, подлинным философским гимном этому закону: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования… Первый взгляд на бессмысленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования через этот закон. которое не ограничено условиями и границами этой жизни».

· В праксиологическом аспекте (проблемы социума) важным фактором, мощно стимулировавшим дальнейшее творческое движение европейской философской мысли, был тезис Канта о примате, первенстве практики над теорией. Он также выдвигает и обосновывает обреченную на вечную актуальность идею «достижения всеобщего правового гражданского общества как «величайшую проблему для человеческого рода»». При этом Кант, сохраняя трезвый и, скорее, даже пессимистический взгляд на человеческую природу, избегает утопического прожектерства, выдвинув исключительно плодотворное положение о социальном антагонизме, противоречиях между людьми в обществе как «причине движения к законосообразному порядку» и как механизме и средстве «развития всех задатков людей», а следовательно, усовершенствования и развития самого общества, достижения «совершенного гражданского объединения человеческого рода». Он делает важное предсказание, что «в нашей части света (которая, вероятно, со временем станет законодательницей для всех других) будет открыт закономерный ход улучшения государственного устройства». По Канту, в ходе человеческой истории «с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоящая в том, чтобы осуществить согласие людей через разногласие даже против их воли». Это открывает, считает он, далекую перспективу, и даже гарантию установления вечного мира на земле, поскольку «природа соединяет народы через взаимный корыстолюбивый интерес, а дух торговли, который рано или поздно овладевает каждым народом, - вот что несовместимо с войной». Кант разделяет веру просветителей в общественный прогресс, выдвигает предположение о единстве человеческой истории, действии в ней скрытого, «тайного плана природы», сохранения в ней, даже при упадке народов, «зародыша просвещения, который, развиваясь все больше после каждого переворота, подготовлял более высокую ступень совершенствования» и возможности на этой основе открытия в истории «путеводной нити, способной послужить не только для объяснения столь запутанного клубка человеческих дел или для искусства политического предсказания будущих государственных изменений. … но и для открытия утешительных перспектив на будущее (надеяться на что, не предполагая плана природы, нет основания): когда-нибудь, не очень скоро человеческий род достигнет наконец того состояния, когда все его природные задатки смогут развиваться и его назначение на земле будет исполнено»».

Канта справедливо называют олицетворением Просвещения. Он твердо убежден, что «публичное пользование собственным разумом всегда должно быть свободным, и только оно может дать просвещение людям», что в обществе должна соблюдаться свобода совести, в государстве процветать веротерпимость, «республиканский строй – единственно соответствующий праву людей», хотя «установить, а тем более сохранить его до такой степени трудно, что, по мнению многих, оно должно было бы стать государством ангелов, так как люди со своими эгоистическими склонностями не способны к столь возвышенному по форме устройству». В полном соответствии с такими представлениями Кант был сторонником борьбы североамериканцев за независимость и Французской буржуазной революции.

Дальнейшее после кантовское развитие немецкой классической философии было связано в первую очередь с переосмыслением кантовской концепции запредельных «опыту», сознанию «вещей в себе». Фихте И.Г. (1762 - 1814) взял на вооружение кантовскую идею о примате, первенстве практической деятельности над деятельностью теоретической, но отверг кантовское учение о «вещах в себе», существующих вне нашего сознания. В результате философия Фихте – субъективный идеализм, в котором вся реальность представлена как результат активности, самодеятельности всеобщего самосознания, «Я», которое в этом процессе полагает само себя и свою противоположность (мир объектов, «не-Я»). Для Фихте «вещи сами по себе таковы, какими мы должны их сделать, … так как мы обретаем в нас самих все то, что мы при этом устанавливаем; мы выносим это из нас самих вовне…». «Действовать! Действовать! – вот для чего мы существуем».

Гегель Г.В.Ф.

Наиболее выдающимся после Канта представителем немецкой классической философии был Гегель Г.В.Ф. (1770 - 1831). Как и Фихте, Гегель также расходится с Кантом, но уже не из-за признания существования «вещей в себе», а из-за учения о их принципиальной непознаваемости. В действительности, по Гегелю, нет никаких непознаваемых «вещей в себе», она в своей сущности едина, и такой единой сущностью, первоосновой всего является «мировой разум» («мировой дух», «абсолютная идея», то есть некое объективное безличное духовное начало). И «философия именно потому, что она есть проникновение в разумное, представляет собой постижение конечного и действительного… Постичь то, что есть, - вот в чем задача философии, ибо то, что есть, есть разум». Для Гегеля «что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно». Философия Гегеля, таким образом, - это объективный идеализм. Гегель создал грандиозную всеобъемлющую философскую систему объективного идеализма, важнейшим научным достижением, наиболее ценным культурным завоеванием которой является диалектика и диалектический метод, получившие у Гегеля свое современное истолкование и разработку. А именно, диалектика после Гегеля понимается уже как противоположность метафизике, как всеобщая концепция развития и взаимосвязи всех явлений и аспектов реальности. «Диалектическое … является вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в действительности. Диалектическое есть также душа всякого истинно научного познания». Стержневой в диалектике принцип развития пронизывает все величественное интеллектуальное построение гегелевской философской системы. По Гегелю, абсолютное духовное первоначало, мировой разум находится в непрерывном процессе деятельности – саморазвития, в ходе которого проходит три фазы, три стадии. Поскольку деятельность мирового разума есть ничто иное как мышление, то для Гегеля оно совпадает с бытием, тождественно бытию и развертывается на первой своей стадии в сфере чистой логики, чистого мышления, где проходит полный цикл саморазвития, которое по Гегелю, есть и самопознание этой мировой духовной первоосновы. А так как исходной и всеобщей формой реализации мышления является понятие («мышление есть постижение в понятиях»), то развитие в этой сфере Гегель описывает как процесс саморазвертывания, самодвижения понятий, категорий. Они выступают у Гегеля как звенья. моменты, ступени единого процесса развивающейся реальности (и их у Гегеля уже не 12, как у Канта, а более сотни).

Единый же алгоритм всякого процесса развития описывается Гегелем тремя сформулированными им законами развития. Первый из них, закон противоречия, описывает, раскрывает источник, причину всякого развития. «Противоречие есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в себе противоречие, оно движется, обладает импульсом… Противоречие … есть … принцип всякого самодвижения». «Все вещи противоречивы в самих себе, … это предположение выражает истину и сущность вещей». «Противоречие – вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить». Соответственно диалектические понятия как звенья, моменты, ступени развития, по Гегелю, это не сухие, безжизненные абстракции рассудка и аристотелевской логики, не абстрактные тождества с самим собой. Они – «живое противоречие». «Разумное же мышление. как таковое, состоит именно в том, что оно содержит внутри себя противоположности как идеализированные моменты». Противоречие и есть единство противоположностей, но, предупреждает Гегель, как источник развития оно выступает лишь тогда. когда это единство связано, сопряжено с силой, способной удерживать противоположности в одной связке. «Абстрактное тождество с собой еще не есть жизненность; но в силу того, что положительное есть в самом себе отрицательность, оно выходит вне себя и начинает изменяться. Нечто, следовательно, жизненно лишь постольку, поскольку оно содержит в себе противоречие, притом есть та сила, которая в состоянии вмещать в себе это противоречие и выдерживать его. Но если нечто существующее не способно в своем положительном определении охватывать свое отрицательное определение и удерживать одно в другом, если оно не способно удерживать в самом себе противоречие, то оно не есть само живое единство, не есть основание, а идет в противоречии ко дну».

Однако, противоречие, единство противоположностей в вещах не является раз и навсегда определенной данностью, оно само находится в непрерывной динамике, которая включает в себя этап постепенных, эволюционных количественных изменений. приводящих на определенной фазе, при достижении определенной меры, границы количественных изменений к скачкообразному качественному преобразованию вещи, переходу ее в новое качественное состояние. Этот закон перехода количества в качество описывает, по Гегелю, механизм всякого процесса развития. Но всякое развитие связано всегда и с устранением, ликвидацией, разрушением, по гегелевской терминологии, отрицанием наличной, уже устаревшей формы существования вещи, замены ее новой, которая в свою очередь с самого начала содержит в себе свою отрицательность и, пройдя определенный цикл развертывания в себе противоположностей и количественных изменений, неизбежно будет устранена, разрушена, подвергнута также отрицанию, уступая место новой реальности. Диалектическое отрицание, по Гегелю, есть, однако, не только ликвидация, разрушение предыдущей формы, состояния вещи, но и удержание, сохранение некоторых ее параметров, характеристик в новой вещи. Этот третий универсальный закон развития, закон отрицания отрицания раскрывает определенную направленность процесса развития, выявляет его спиралевидную форму, когда на новой фазе развития воспроизводятся некоторые черты пройденной фазы, но уже на более высоком уровне.

В содержательном плане саморазвитие, саморазвертывание абсолютной духовной первоосновы, мирового разума в сфере чистой логики описывается Гегелем как вневременное движение от наиболее абстрактных, содержательно бедных категорий ко все более и более конкретным, богатым содержательными определениями категориям. (Это движение имеет у Гегеля форму триад: первая категория выступает как полагание или тезис, вторая как ее отрицание или антитезис, третья как их синтез, переводящий реальность на более высокую ступень). Соответственно, вневременное саморазвертывание мирового разума, абсолютной духовной первоосновы Гегель представляет как необходимую, закономерную последовательность следующих триад: бытие, ничто, становление; качество, количество, мера; сущность, явление, действительность; понятие, объект, идея; завершается же этот первый цикл абсолютной идеей.

Завершив таким образом полный цикл саморазвертывания, самопознания в своей собственной (имманентной) сфере абсолютного бытия – чистого мышления, абсолютная идея, по Гегелю, переходит в «свое инобытие», «отчуждает себя в природу», говоря обыденным языком, порождает природный мир. Гегель, однако, изменяя основному принципу своего диалектического метода, отказывает, природе в развитии. «Мы должны рассматривать природу как систему ступеней, каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекла, причем, однако, здесь нет естественного, физического процесса порождения…», поэтому следует «воздерживаться от такого рода в сущности туманных чувственных представлений, как, например, … представление о происхождении более развитых животных организаций из низших и т.д.». Соответственно, и философия природы у Гегеля также подчинена ритму категориальных триад: механика (предмет которой –универсальная телесность и пространственность, включает в свою очередь триаду: пространство и время, материя и движение, абсолютная механика), физика (предмет которой уже не просто механические массы, но магнитные, электрические и химические процессы), органическая физика с ее собственной триадой: геологическая природа, растительная природы, животный организм. (Эти внутренние категориальные триоды в свою очередь конкретизируются собственными триадами).

Пространственно развернув свои определения в явлениях природного мира, своего инобытия. духовное первоначало (идея, мировой разум), по Гегелю, переходит на третью, высшую стадию своего саморазвития, в сферу духа, продолжая в ней свое самопознание. При этом для Гегеля «переход природы к духу не есть переход к чему-то безусловно другому, но только возвращение к самому себе того самого духа, который в природе обладает бытием вне себя». Тем самым «свобода есть высшее определение духа», «ибо свобода состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя». В качестве третьей завершающей категории большой триады дух есть живое единство, синтез логической идеи и природы, которые выступают соответственно как его диалектические противоположности, диалектические полюса.

Сама же сфера духа в свою очередь включает (по принципу матрешки) серию триад. Основная категориальная триада этой сферы: субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух. Субъективный дух – это процесс зарождения, формирования, становления и функционирования индивидуального сознания, развития человеческой личности и ее многообразной деятельности, начиная с самой ранней стадии роста человеческой души, пробуждения в ней сознания, развития его до самопознания, а затем и подъем самосознания до уровня разума. «… Дух уже с самого начала есть дух, но он не знает еще того, что он есть именно дух… То, что дух приходит к тому, чтобы знать то, что он есть, это и составляет его реализацию. Дух по существу есть только то, что он знает о себе самом. Первоначально он есть только дух в себе, его становление для себя составляет его осуществление. Но духом для себя он становится только через то, что он себя обособляет, определяет себя или делает себя.. своим другим… Но вся деятельность субъективного духа сводится к тому, чтобы постигнуть себя в себе самом, раскрыть себя как идеальность своей непосредственной реальности. Если этот субъективный дух поднял себя до для – себя – бытия, тогда он уже не субъективный, но объективный дух… Объективный дух есть лицо и, как таковое, имеет в собственности реальность своей свободы… Здесь мы видим нечто субъективное, что знает себя свободным, и вместе с тем видим внешнюю реальность этой свободы; дух приходит поэтому здесь к своему для – себя – бытию, объективность духа входит в свои права. Так дух выходит из формы простой субъективности».

Теоретическое же выражение, свою концептуализацию эти этапы, стадии развития индивидуальной души на уровне субъективного духа находят в триаде: антропология (прослеживающей развитие субъективного духа от души природной через чувствующую душу к душе действительной), феноменология (рассматривающей развитие субъективного духа от сознания через самосознание к разуму) и психология (предмет которой теоретический дух, практический дух и их синтез – дух свободный). (Обратите внимание: свободным, по Гегелю, субъективный дух становится тогда, когда теоретический и практический дух объединятся, когда теория обогащается, соединяется с практикой. а практика с теорией).

Как мы только что слышали от самого Гегеля, собственность – это тот мостик, по которому субъективный дух переходит в измерение объективности, а личность в собственности обретает внешние границы своей индивидуальной свободы. «Лишь в собственности лицо есть как разум», - утверждает, ничтоже сумняшеся, Гегель. Поэтому объективный дух как контртезис субъективного духа, его диалектическая противоположность включает в себя прежде всего стоящее на страже собственности право, а затем мораль и нравственность, которая соответственно, есть диалектическое единство права и морали. Сфера же нравственности для Гегеля – это семья, гражданское общество и государство. Если в семье «аннулирована персональность, чтобы найти свое сознание в тотальности», то «в гражданском обществе каждый для себя - цель, все другие суть для него ничто. Но без соотношения с другими он не может достигнуть объема своих целей; эти другие суть потому средства для целей особенного. Но особенная цель посредством соотношения с другими дает себе форму всеобщности и удовлетворяет себя, удовлетворяя вместе с тем благо других». При это Гегель понимает, что «гражданское общество создалось, впрочем, лишь в современном мире». «Когда элементы расподаются, один становится независимым от другого, тогда возникает гражданское общество», которое в переплетении своих противоположностей представляет «картину столь же необычайной роскоши, излишества, сколь и картину нищеты и общего обоим физического и нравственного вырождения». При увеличении накопления богатства в нем и величайших выгод, извлекаемых из всеобщего характера связи людей между собой, создаваемой их «потребностями и способами изготовления и доставления средств для удовлетворения последних», нарастает «отрозненность и ограниченность особенного труда, а следовательно, зависимость и бедственность положения прикрепленного к этому труду класса, с чем также связана неспособность чувствовать и наслаждаться дальше свободами и в особенности духовными преимуществами гражданского общества». Поэтому неотъемлемым атрибутом гражданства, то есть буржуазного общества является возникновение черни как результат «опускания жизни массы людей ниже уровня некоторого известного существования, который сам собой устанавливается как необходимый для члена общества и связанная с этим понижением уровня жизни потеря чувства права, правомерности и чести существования собственной деятельностью, собственным трудом». При этом «бедность сама по себе никого не делает чернью; чернью делает лишь присоединившееся к бедности умонастроение, внутреннее возмущение против богатых, общества, правительства и т.п.». Принцип гражданского общества требует, чтобы средства к существованию были опосредованы трудом (доставлением работы), но максимальное осуществление этого принципа приводит к «увеличению массы продуктов», не находящих своего потребителя. В итоге «при чрезмерном богатстве гражданское общество недостаточно богато, т. е. не обладает достаточным собственным достоянием, чтобы бороться с чрезмерностью бедности и возникновением черни».

Поиск «нового потребителя и нового поприща для приложения своего труда» вынуждает развитое гражданское общество «к спорадической ли или систематической колонизации», т. е. заставляет это общество искать «необходимые средства существования у других народов, являющихся отсталыми по количеству тех средств, которыми оно избыточествует, или вообще по своей индустриальной рачительности и т. д.».

Государство, по Гегелю, диалектически снимает противоположность семьи и гражданского общества и «есть действительность нравственной идеи», оно «…есть в себе и для себя разумное». В нем «свобода достигает наивысшего подобающего ей права», оно «обладает наивысшей правотой в отношении единичного человека, наивысшей обязанностью которого является быть членом государства…Так как оно есть объективный дух, то сам индивид лишь постольку объективен, истинен и нравствен, поскольку он есть член государства… Это идея есть в себе и для себя вечное и необходимое бытие духа… Государство есть божественная идея, как она существует на земле», в нем «свобода получает свою объективность и существует, наслаждаясь этой объективностью».

Перманентной, непрерывной объективацией духа, по Гегелю, является и мировой исторический процесс, поскольку государство – основной игрок на его авансцене. Однако в этом процессе, считает Гегель, отчетливо проявляется «хитрость разума», и состоит она в том, что мировой разум - подлинный субъект всемирной истории, который, однако, «имманентен в историческом конкретном бытии и осуществляется в нем и благодаря ему» - пользуется на том или ином ее этапе отдельными народами и индивидами как средством для реализации и достижения «абсолютной конечной цели истории». А такой целью является идея свободы. Это применение принципа свободы к мирским делам, это внедрение и проникновение принципа свободы в мирские отношения является длительным процессом, который составляет самую историю… Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости… Эта конечная цель есть то, к чему направлялась работа, совершавшаяся во всемирной истории; ради нее приносились в течение долгого времени всевозможные жертвы на обширном алтаре земли. Одна лишь эта конечная цель ос