Г. Марсель та початок французького персоналізму


Уродженець Парижа Ґабріель Марсель (1889–1973) навчався філософії в Сорбоні, де під керівництвом відомого філософа та антрополога Л. Лєві-Бруля захистив диплом “Метафізичні ідеї Кольріджа по відношенню до філософії Шеллінґа” (1909). Згодом він продовжив навчання в США, де його професорами були В. Хокінг i Дж. Ройс. Незважаючи на вагомий влив їх творчості на погляди Марселя, він спромігся створити оригінальну філософську систему і став першим французьким філософом–екзистеціалістом.

Основні праці: «Бути і мати», «Трагічна мудрість філософії», «Досвід конкретної філософії», «Метафізичний щоденник», «Людина праведна» та багато інших.

В центрі філософських інтересів Марселяіндивід, на долю якого випало пережити щось особливе, чого не здатна зазнати будь-яка інша людина. У Марселя дається чітке розрізнення між науковою і метафізичною ціллю пошуку. Науку творять одиниці в ім’я всіх, натомість філософію можна творити, враховуючи досвід кожного для кожного окремо. Невичерпною є таємниця буття, тож можна тільки стимулювати пошук, на який наважується особа. Мислення знаходиться в “полоні” буття, яке розум не в силі пізнати. Йому не дано сповнити дію абстрагування від буття. Через дію володіння речами людина засвідчує те, як буття проявляє себе. В цій дії посідання буття практично анулюється. Предмети і життєві сцени дають змогу охоплювати буття, не перетворюючи його в посідання речами. Тож, на думку Марселя, існує тісний зв’язок між буттям і володінням.

Для Марселя людина є насамперед подорожнім на цій землі – “homo viator”. Внутрішній світ людини здатний відкриватися назустріч іншій людині. Буття вступає у діалог, співіснує з іншим буттям і творить досвідну сцену стосунків між Я і Ти. Говорити про глузд життя означає завжди говорити про “моє” життя. Людина–подорожній покликана жити надією на пристанок. Вона покладається на свою інтуїцію і шукає Того, хто її створив для Себе. Людині дано пізнавати Бога, визнавати Його у молитві і поклонінні. Натомість Бог завжди зберігає мовчанку.

Г. Марсель пройшов довгий шлях, щоб у тридцять літ у 1929 році прийняти католицтво і пробувати пробиватися до стрижня єства як людини так і самого її екзистенції перед лицем Сокровенного. Він розпочав свій шлях із свідомого відкидання будь–якої системи та системності у мисленні, принципово відмовився з самого початку від будь–яких уступок доктрині, якою б логічно правильною вона не була. Для нього науково–об’єктивний підхід до дійсності насправді нічого спільного ні з нею, ні тим паче з Тим, що понад нею, не має. Такий підхід, оскільки він “об’єктивізує” все, що досліджує, тобто, по суті “препарує його”, є абстрактним і не годиться для справжнього філософського осмислення світу. Марсель звертається до конкретного, життєвого, екзистенціального, тобто на безпосереднє переживання буття, чи у його зрізах (екзистенціальному, релігійному) чи у всій його повні. І саме цим продовжує авґустиніанську апологію віри як єдиного виправдання людини і єдиного можливого шляху до Бога та світу (а, отже, і людини у Його світлі). Він у чомусь, попри всю контраверсійність цієї тези і безсумнівну католицькість мислителя, принаймні у інтенції, має і певні протестантські моменти, бо ж і у нього тільки вірою, sola fide, ви–правдовується, тобто вступає у сферу істинного чи правдивого, людина. Поза вірою вона перебуває тільки у тумані проблемного, у якому може блукати однаковою мірою як безконечно, так і безнадійно.

Підкреслена антисистемність думки Марселя була спробою обійти пастки “логічного”, “наукового” і строго катеґоріального мислення. Він пробує дивитися на філософські проблеми очима неупередженого. І вслід за Христом закликає стати “як діти”, щоб нам відкрилося і щоб ми могли доступитися до сокровенного. Спроба підійти до метафізичних проблем безпосередньо і обійти чи прорвати завали попередньої метафізичної (в гіршому сенсі) думки привела його і до безпосереднього сприйняття людини як “втіленого буття”, тобто бачення її як нерозривної єдності тіла і духа. Власне ця єдність тілесного і духовного і є вихідною тезою його теоретизування. Однак мало того, що людське буття втілене у своє тіло, у світ, воно все ж залишається буттям, найінтимнішою екзистенцією, яка, з іншого боку “причетна” і до Божественного, яке відкривається йому через “осяяння”, “одкровення”. І тим самим людина не є ні машиною чи річчю у світі, ні чистим духом. А власне – втіленням духа, що все ж має шанс, має надію, не тратить її саме через свій зв’язок з Богом, принаймні має можливість зв’язку з Ним. Тому і пізнавати людину можна тільки враховуючи ці її аспекти, а саме – тілесність, буття та спрямованість до Бога. І тоді вона постає перед нами не як “об’єкт”, “річ серед речей”, а як “таємниця”, головною характеристикою якої є її кінцева невловимість, незглибимість. До кінця пізнати ми можемо лише “проблему”, натомість “таємниця” завжди залишає щось непізнаване, чого ми ніякими інструментами пізнання схопити не можемо. Саме у цьому несхопному і ховається власне людське буття. Таємниця, таїнство не пізнаються, а потребують нашої втягнутости в них, нашої заанґажованости в них, участи в них, а отже і у собі як бутті. Проста первинна рефлексія і виділення з світу об’єктів та речей лише виконтрастовує опозицію суб’єкта та зовнішнього світу, тоді як участь у таїнстві розкриває саме буття у його втіленості у світ. Таким чином анґажування людини у таїнство своєї втілености відкриває її і до себе, і до світу, і до Бога.

З другого боку, такий розподіл на первинну рефлексію та участь у таїнстві відображає і справжній та несправжній спосіб існування людини. Усвідомлення цих двох способів існування людини повинно розкрити її до її істинного існування і зняти ту відчуженість, до якої спричинився несправжній спосіб її існування. Об’єкт–суб’єктні стосунки у світі закрили від людини її буттєвість і фундаментальну втіленість у світ. Відповідно і ставлення людини до оточуючого і самого себе у людини є двояким. Протиставлення “буття” собою і “володіння” чимось (навіть, якщо це моє тіло) і є тими двома способами відношення людини до себе та оточуючого. Перше освітлене “божественною істиною”, тоді як друге є споживацтвом та втратою і себе, і світу.

Умовою збереження “істинного” способу існування є перебування людини у перманентній комунікації. Людське буття не мислиться Марселем за рамками комунікації як такої. Саме поле комунікації і є сферою, де у істині здійснюється це буття. Причому під комунікацією розуміється знову ж не об’єктивізуюче–споживацьке відношення між людьми, яке наперед відчужує і оречовлює нашого партнера у комунікативному акті, а власне сакралізуючий його релігійно–моральний стосунок типу “Ти”, коли інший, зберігаючи свою свободу, разом з тим, як і я, повністю анґажується у мені, і навпаки – я у ньому. Тобто ми співчуваємо один одному. Марсель досліджує, наскільки далеко можна заходити у цьому жертовному співчутті, самопожертві та посвячені себе іншому, а у кінцевому результаті – Богу.Тобто досліджує проблему вірности, віри, а також зради. Він задається питанням – чи взагалі морально бути вірним, вірити? Чи наперед анґажуючи себе у щось, не зраджуємо ми своє єство, себе майбутнього, якого ще не знаємо і за якого не маємо повного права вирішувати? Але відповідь чи результат дослідження просто парадоксальний – чим більше людина посвячує себе іншому “ти” чи “Ти” Божественному, тим повніше вона реалізовує і себе як свободу, і тим ближче вона доступає до істини буття. Тобто вибір на користь буття “собою” та “з іншим” у світлі сокровенного “Ти”, а не володіння собою та іншим і спроба “об’єктивно” дослідити це сокровенне “Ти”(тобто теж певним чином ним заволодіти) відкриває для нас можливість досягнути істинного буття.

Така самопожертва знімає проблему відчужености. Причому не тільки у якомусь конкретному інтерсуб’єктивному акті, але і у суспільстві в цілому. Постійне повторення і утвердження таких здавалось би всім добре знаних та відомих чеснот як “любов”, “надія”, “вірність” у суспільстві не може не мати своїм результатом і відновлення суспільства не як суспільства відчужених індивідів, а як собору вільних, однак спаяних любов’ю та довірою буттів. Що це за суспільство? Чи це радше Церква? І чи не є таке бачення суспільства наївним ідеалізмом? Може здатися, що так. Однак тільки на перший погляд. Насправді тут ідеалізму не більше, ніж у Нагорній Проповіді. Бо ж і там дано нам невиконувані максими. Чи полюбили ми ближнього? І чи полюбив його хто–небудь взагалі? Принаймні так, як Христос. Тай чи по плечу людині сповнення, а може і розуміння цієї Проповіди? Однак, чим ми були б без неї, без тих істин? Чи були б ми людьми, так як ми це розуміємо і активно формуємо? Тобто чи можлива людина поза контекстом Нагірної Проповіди? Поставивши ці запитання, і навіть на них не відповівши, ми не тільки йтимемо до неї, але й не зможемо знехтувати великою духовною працею Ґабріеля Марселя, бо ж і він не завжди ставив собі за остаточну мету обов’язково дати відповідь на ці запитання. Запитування може бути більш цінним, ніж відповідь на нього, бо запитування принаймні говорить про потребу, актуальну потребу людського буття, а потреба завжди відображає істину, тоді як відповідь може бути й неправильною, хибною. Не даремно Марсель визначав свою філософію як “неосократизм” – як і Сократ, він відводив собі скромну роль повивальниці, яка повинна допомогти кожному з нас породити дитя істини.



Дата добавления: 2016-07-27; просмотров: 1388;


Поиск по сайту:

Воспользовавшись поиском можно найти нужную информацию на сайте.

Поделитесь с друзьями:

Считаете данную информацию полезной, тогда расскажите друзьям в соц. сетях.
Poznayka.org - Познайка.Орг - 2016-2024 год. Материал предоставляется для ознакомительных и учебных целей.
Генерация страницы за: 0.008 сек.