Г. Марсель та початок французького персоналізму

Підкреслена антисистемність думки Марселя була спробою обійти пастки “логічного”, “наукового” і строго катеґоріального мислення. Він пробує дивитися на філософські проблеми очима неупередженого. І вслід за Христом закликає стати “як діти”, щоб нам відкрилося і щоб ми могли доступитися до сокровенного. Спроба підійти до метафізичних проблем безпосередньо і обійти чи прорвати завали попередньої метафізичної (в гіршому сенсі) думки привела його і до безпосереднього сприйняття людини як “втіленого буття”, тобто бачення її як нерозривної єдності тіла і духа. Власне ця єдність тілесного і духовного і є вихідною тезою його теоретизування. Однак мало того, що людське буття втілене у своє тіло, у світ, воно все ж залишається буттям, найінтимнішою екзистенцією, яка, з іншого боку “причетна” і до Божественного, яке відкривається йому через “осяяння”, “одкровення”. І тим самим людина не є ні машиною чи річчю у світі, ні чистим духом. А власне – втіленням духа, що все ж має шанс, має надію, не тратить її саме через свій зв’язок з Богом, принаймні має можливість зв’язку з Ним. Тому і пізнавати людину можна тільки враховуючи ці її аспекти, а саме – тілесність, буття та спрямованість до Бога. І тоді вона постає перед нами не як “об’єкт”, “річ серед речей”, а як “таємниця”, головною характеристикою якої є її кінцева невловимість, незглибимість. До кінця пізнати ми можемо лише “проблему”, натомість “таємниця” завжди залишає щось непізнаване, чого ми ніякими інструментами пізнання схопити не можемо. Саме у цьому несхопному і ховається власне людське буття. Таємниця, таїнство не пізнаються, а потребують нашої втягнутости в них, нашої заанґажованости в них, участи в них, а отже і у собі як бутті. Проста первинна рефлексія і виділення з світу об’єктів та речей лише виконтрастовує опозицію суб’єкта та зовнішнього світу, тоді як участь у таїнстві розкриває саме буття у його втіленості у світ. Таким чином анґажування людини у таїнство своєї втілености відкриває її і до себе, і до світу, і до Бога.

З другого боку, такий розподіл на первинну рефлексію та участь у таїнстві відображає і справжній та несправжній спосіб існування людини. Усвідомлення цих двох способів існування людини повинно розкрити її до її істинного існування і зняти ту відчуженість, до якої спричинився несправжній спосіб її існування. Об’єкт–суб’єктні стосунки у світі закрили від людини її буттєвість і фундаментальну втіленість у світ. Відповідно і ставлення людини до оточуючого і самого себе у людини є двояким. Протиставлення “буття” собою і “володіння” чимось (навіть, якщо це моє тіло) і є тими двома способами відношення людини до себе та оточуючого. Перше освітлене “божественною істиною”, тоді як друге є споживацтвом та втратою і себе, і світу.

Умовою збереження “істинного” способу існування є перебування людини у перманентній комунікації. Людське буття не мислиться Марселем за рамками комунікації як такої. Саме поле комунікації і є сферою, де у істині здійснюється це буття. Причому під комунікацією розуміється знову ж не об’єктивізуюче–споживацьке відношення між людьми, яке наперед відчужує і оречовлює нашого партнера у комунікативному акті, а власне сакралізуючий його релігійно–моральний стосунок типу “Ти”, коли інший, зберігаючи свою свободу, разом з тим, як і я, повністю анґажується у мені, і навпаки – я у ньому. Тобто ми співчуваємо один одному. Марсель досліджує, наскільки далеко можна заходити у цьому жертовному співчутті, самопожертві та посвячені себе іншому, а у кінцевому результаті – Богу.Тобто досліджує проблему вірности, віри, а також зради. Він задається питанням – чи взагалі морально бути вірним, вірити? Чи наперед анґажуючи себе у щось, не зраджуємо ми своє єство, себе майбутнього, якого ще не знаємо і за якого не маємо повного права вирішувати? Але відповідь чи результат дослідження просто парадоксальний – чим більше людина посвячує себе іншому “ти” чи “Ти” Божественному, тим повніше вона реалізовує і себе як свободу, і тим ближче вона доступає до істини буття. Тобто вибір на користь буття “собою” та “з іншим” у світлі сокровенного “Ти”, а не володіння собою та іншим і спроба “об’єктивно” дослідити це сокровенне “Ти”(тобто теж певним чином ним заволодіти) відкриває для нас можливість досягнути істинного буття.

Така самопожертва знімає проблему відчужености. Причому не тільки у якомусь конкретному інтерсуб’єктивному акті, але і у суспільстві в цілому. Постійне повторення і утвердження таких здавалось би всім добре знаних та відомих чеснот як “любов”, “надія”, “вірність” у суспільстві не може не мати своїм результатом і відновлення суспільства не як суспільства відчужених індивідів, а як собору вільних, однак спаяних любов’ю та довірою буттів. Що це за суспільство? Чи це радше Церква? І чи не є таке бачення суспільства наївним ідеалізмом? Може здатися, що так. Однак тільки на перший погляд. Насправді тут ідеалізму не більше, ніж у Нагорній Проповіді. Бо ж і там дано нам невиконувані максими. Чи полюбили ми ближнього? І чи полюбив його хто–небудь взагалі? Принаймні так, як Христос. Тай чи по плечу людині сповнення, а може і розуміння цієї Проповіди? Однак, чим ми були б без неї, без тих істин? Чи були б ми людьми, так як ми це розуміємо і активно формуємо? Тобто чи можлива людина поза контекстом Нагірної Проповіди? Поставивши ці запитання, і навіть на них не відповівши, ми не тільки йтимемо до неї, але й не зможемо знехтувати великою духовною працею Ґабріеля Марселя, бо ж і він не завжди ставив собі за остаточну мету обов’язково дати відповідь на ці запитання. Запитування може бути більш цінним, ніж відповідь на нього, бо запитування принаймні говорить про потребу, актуальну потребу людського буття, а потреба завжди відображає істину, тоді як відповідь може бути й неправильною, хибною. Не даремно Марсель визначав свою філософію як “неосократизм” – як і Сократ, він відводив собі скромну роль повивальниці, яка повинна допомогти кожному з нас породити дитя істини.