Философия как рефлексия над основаниями культуры

Развитие эвристических и прогностических компонентов философского осмысления мира является необходимым условием развития науки. Оно служит предпосылкой движения науки в поле теоретичес­кого оперирования идеальными объектами, обеспечивающего пости­жение предметных структур, еще не освоенных в практике той или иной исторической эпохи.

Постоянный выход науки за рамки предметных структур, осваива­емых в исторически сложившихся формах производства и обыденного опыта, ставит проблему категориальных оснований научного поиска. Любое познание мира, в том числе и научное, в каждую историче­скую эпоху осуществляется в соответствии с определенной «сеткой» категорий, которые фиксируют определенный способ членения мира и синтеза его объектов.

В процессе своего исторического развития наука изучала различ­ные типы системных объектов: от составных предметов до сложных саморазвивающихся систем, осваиваемых на современном этапе цивилизационного развития.

Каждый тип системной организации объектов требовал категори­альной «сетки», в соответствии с которой затем происходит развитие конкретно-научных понятий, характеризующих детали строения и поведения данных объектов. Например, при освоении малых систем можно считать, что части аддитивно складываются в целое, причин­ность понимать в лапласовском смысле и отождествлять с необходи­мостью, вещь и процесс рассматривать как внеположенные характе­ристики реальности, представляя вещь как относительно неизменное тело, а процесс — как движение тел.

Именно это содержание вкладывалось в категории части и целого, причинности и необходимости, вещи и процесса естествознанием XVII—XVIII вв., которое было ориентировано главным образом на описание и объяснение механических объектов, представляющих со­бой малые системы.

Но как только наука переходит к освоению больших систем, науч­ное мышление вынуждено пополнять свой категориальный аппарат. Представления о соотношении категорий части и целого должны включить идею о несводимости целого к сумме частей. Важную роль начинает играть категория случайности, трактуемая не как нечто внешнее по отношению к необходимости, а как форма ее проявления и дополнения.

Предсказание поведения больших систем требует также использо­вания категорий потенциально возможного и действительного. Но­вым содержанием наполняются категории «качество», «вещь». Если, например, в период господства представлений об объектах природы как простых механических системах вещь представлялась в виде неиз­менного тела, то теперь выясняется недостаточность такой трактовки, требуется рассматривать вещь как своеобразный процесс, воспроиз­водящий определенные устойчивые состояния и в то же время измен­чивый в ряде своих характеристик (большая система может быть по­нята только как динамический процесс, когда в массе случайных взаимодействий ее элементов воспроизводятся некоторые свойства, характеризующие целостность системы).

Первоначально, когда естествознание только приступило к изуче­нию больших систем, оно пыталось рассмотреть их по образу уже изу­ченных объектов, т.е. малых систем. Например, в физике долгое вре­мя пытались представить твердые тела, жидкости и газы как чисто механическую систему молекул. Но уже с развитием термодинамики выяснилось, что такого представления недостаточно. Постепенно на­чало формироваться убеждение, что в термодинамических системах случайные процессы являются не чем-то внешним по отношению к системе, а внутренней существенной характеристикой, определяю­щей ее состояние и поведение. Но особенно ярко проявилась неадек­ватность подхода к объектам физической реальности только как к ма­лым системам с развитием квантовой физики. Оказалось, что для описания процессов микромира и обнаружения их закономерностей необходим иной, более богатый категориальный аппарат, чем тот, ко­торым пользовалась классическая физика. Потребовалось диалекти­чески связать категории необходимости и случайности, наполнить новым содержанием категорию причинности (пришлось отказаться от сведения причинности к лапласовскому детерминизму), активно использовать при описании состояний микрообъекта категорию по­тенциально возможного.

Если в культуре не сложилась категориальная система, соответст­вующая новому типу объектов, то последние будут восприниматься через неадекватную сетку категорий, что не позволит науке раскрыть их существенные характеристики. Адекватная объекту категориаль­ная структура должна быть выработана заранее, как предпосылка и условие познания и понимания новых типов объектов. Но тогда воз­никает вопрос: как она формируется и появляется в науке? Ведь про­шлая научная традиция может не содержать категориальную матрицу, обеспечивающую исследование принципиально новых (по сравне­нию с уже познанными) предметов. Что же касается категориального аппарата обыденного мышления, то, поскольку он складывается под непосредственным влиянием предметной среды, уже созданной чело­веком, он часто оказывается недостаточным для целей научного по­знания, так как изучаемые наукой объекты могут радикально отли­чаться от фрагментов освоенного в производстве и обыденном опыте предметного мира.

Задача выработки категориальных структур, обеспечивающих вы­ход за рамки традиционных способов понимания и осмысления объ­ектов, во многом решается благодаря философскому познанию.

Философия способна генерировать категориальные матрицы, не­обходимые для научного исследования, до того, как последнее начина­ет осваивать соответствующие типы объектов. Развивая свои катего­рии, философия тем самым готовит для естествознания и социальных наук своеобразную предварительную программу их будущего поня­тийного аппарата. Применение развитых в философии категорий в конкретно-научном поиске приводит к новому обогащению категорий и развитию их содержания. Но для фиксации этого нового содержания опять-таки нужна философская рефлексия над наукой, выступающая как особый аспект философского постижения действительности, в хо­де которого развивается категориальный аппарат философии.

Но тогда возникает вопрос о природе и истоках прогностических функций философии по отношению к специальному научному иссле­дованию. Это вопрос о возможности систематического порождения в философском познании мира идей, принципов и категорий, часто из­быточных для описания фрагментов уже освоенного человеком пред­метного мира, но необходимых для научного изучения и практическо­го освоения объектов, с которыми сталкивается цивилизация на последующих этапах своего развития.

Уже простое сопоставление истории философии и истории естест­вознания дает весьма убедительные примеры прогностических функ­ций философии по отношению к специальным наукам. Достаточно вспомнить, что кардинальная для естествознания идея атомистики первоначально возникла в философских системах Древнего мира, а затем развивалась внутри различных философских школ до тех пор, пока естествознание и техника не достигли необходимого уровня, ко­торый позволил превратить предсказание философского характера в естественнонаучный факт.

Можно показать далее, что многие черты категориального аппара­та, развитого в философии Г. Лейбница, ретроспективно предстают как относящиеся к большим системам, хотя в практике и естествен­нонаучном познании той исторической эпохи осваивались преиму­щественно более простые объекты — малые системы (в естествозна­нии XVII столетия доминирует механическая картина мира, которая переносит на всю природу схему строения и функционирования ме­ханических систем).

Лейбниц в своей монадологии развивает идеи, во многом альтер­нативные механическим концепциям. Эти идеи, касающиеся пробле­мы взаимоотношения части и целого, несиловых взаимодействий, связей между причинностью, потенциальной возможностью и дейст­вительностью, обнаруживают удивительное созвучие с некоторыми концепциями и моделями современной космологии и физики эле­ментарных частиц.

Высказываются вполне обоснованные мнения о том, что концепция монадности становится одной из фундаментальных для современной физики, которая подошла к такому уровню исследования субстанции, когда выявляемые фундаментальные объекты оказываются «элемен­тарными» не в смысле бесструктурности, а в том смысле, что изучение их природы обнаруживает некоторые свойства и характеристики мира в целом. Это, конечно, не означает, что современная физика при разработке таких представлений сознательно ориентировалась на филосо­фию Лейбница. Рациональные моменты последней были вплавлены в систему объективно-идеалистической концепции мира, и можно ска­зать только то, что в ней были угаданы реальные черты диалектики сложных системных объектов. Но все эти догадки Лейбница, бесспор­но, оказали влияние на последующее развитие философской мысли. Предложенные им новые трактовки содержания философских катего­рий внесли вклад в их историческое развитие, и в этом аспекте уже пра­вомерно утверждать опосредованное (через историю философии и всей культуры) влияние лейбницевского творчества на современность.

Наконец, рассматривая проблему прогностических функций фи­лософии по отношению к специальному научному исследованию, можно обратиться к фундаментальным для нынешней науки пред­ставлениям о саморазвивающихся объектах, категориальная сетка для осмысления которых разрабатывалась в философии задолго до того, как они стали предметом естественнонаучного исследования. Имен­но в философии первоначально были обоснованы идеи существова­ния таких объектов в природе и развиты принципы историзма, требу­ющие подходить к объекту с учетом его предшествующего развития и способности к дальнейшей эволюции.

Естествознание приступило к исследованию объектов, учитывая их эволюцию, только в XIX столетии. Эмпирически они изучались в этот период зарождающейся палеонтологией, геологией и биологиче­скими науками. Теоретическое же исследование, направленное на изучение законов исторически развивающегося объекта, пожалуй, впервые было дано в учении Ч. Дарвина о происхождении видов. По­казательно, что в философских исследованиях к этому времени уже был развит категориальный аппарат, необходимый для теоретическо­го осмысления саморазвивающихся объектов. Наиболее весомый вклад в разработку этого аппарата был внесен Гегелем.

Гегель не имел в своем распоряжении достаточного естественнонауч­ного материала для разработки общих схем развития. Но он выбрал в ка­честве исходного объекта анализа историю человеческого мышления, реализовавшуюся в таких формах культуры, как философия, искусство, правовая идеология, нравственность и т.д. Этот предмет анализа был представлен Гегелем как саморазвитие абсолютной идеи. Он анализиро­вал развитие этого объекта (идеи) по следующей схеме: объект порожда­ет «свое иное», которое затем начинает взаимодействовать с породив­шим его основанием и, перестраивая его, формирует новое целое.

Распространив эту схему развивающегося понятия на любые объ­екты (поскольку они трактовались как инобытие идеи), Гегель, хотя и в спекулятивной форме, выявил некоторые особенности развиваю­щихся систем: их способность, развертывая исходное противоречие, заключенное в их первоначальном зародышевом состоянии, наращи­вать все новые уровни организации и перестраивать при появлении каждого нового уровня сложное целое системы.

Сетка категорий, развитая в гегелевской философии на базе этого понимания, может быть расценена как сформулированный в первом приближении категориальный аппарат, который позволял осваивать объекты, относящиеся к типу саморазвивающихся систем.

Итак, сопоставление истории философии и истории естествознания позволяет констатировать, что философия обладает прогностическими возможностями по отношению к естественнонаучному поиску, заранее вырабатывая необходимые для него категориальные структуры.

Но тогда возникает вопрос: каковы механизмы, обеспечивающие такую разработку категорий? Ответ на него предполагает выяснение функций философии в динамике культуры, ее роли в перестройке ос­нований конкретно-исторических типов культуры. Эти функции свя­заны с потребностями в осмыслении и критическом анализе универ­салий культуры.

Любые крупные перемены в человеческой жизнедеятельности предполагают изменение культуры. Внешне она предстает как слож­ная смесь взаимодействующих между собой знаний, предписаний, норм, образцов деятельности, идей, проблем, верований, обобщен­ных видений мира и т.д. Вырабатываемые в различных сферах культу­ры (науке, обыденном познании, техническом творчестве, искусстве, религиозном и нравственном сознании и т.д.), они обладают регуля­тивной функцией по отношению к различным видам деятельности, поведения и общения людей. В этом смысле можно полагать, что культура — сложноорганизованный набор надбиологических про­грамм человеческой жизнедеятельности, программ, в соответствии с которыми осуществляются определенные виды деятельности, поведе­ния и общения.

В свою очередь, воспроизводство этих видов обеспечивает воспро­изводство соответствующего типа общества. Культура хранит, транс­лирует, генерирует программы деятельности, поведения и общения, которые составляют совокупный социально-исторический опыт. Она фиксирует их в форме различных знаковых систем, имеющих смысл и значение. В качестве таких систем могут выступать любые компонен­ты человеческой деятельности (орудия труда, образцы операций, про­дукты деятельности, опредмечивающие ее цели, сами индивиды как носители некоторых социальных норм и образцов поведения и деятельности, естественный язык, различные виды искусственных язы­ков и т.д.).

Динамика культуры связана с появлением одних и отмиранием других надбиологических программ человеческой жизнедеятельнос­ти. Все эти программы образуют сложную развивающуюся систему, в которой можно выделить три основных уровня.

Первый из них со­ставляют реликтовые программы, представляющие своеобразные ос­колки прошлых культур, уже потерявшие ценность для общества но­вой исторической эпохи, но тем не менее воспроизводящие определенные виды общения и поведения людей. К ним относятся многие обычаи, суеверия и приметы, имеющие хождение даже в наши дни, но возникшие еще в культуре первобытного общества.

Второй уровень культурных образований — программы, которые обеспечивают воспроизводство форм и видов деятельности, жизненно важных для данного типа общества и определяющих его специфику.

Третий уровень культурных фе­номенов, в котором вырабатываются программы будущих форм и ви­дов поведения и деятельности, соответствующих будущим ступеням социального развития. Генерируемые в науке теоретические знания, вызывающие перевороты в технике и технологии последующих эпох, идеалы будущего социального устройства, нравственные принципы, разрабатываемые в сфере философско-этических учений и часто опе­режающие свой век, — все это образцы программ будущей деятельнос­ти, приводящие к изменению существующих форм социальной жизни.

Такие программы появляются в результате поиска путей разреше­ния социальных противоречий. Их становление закладывает контуры новых типов и способов деятельности, а их генерация выступает как результат и выражение творческой активности личности.

В сложном калейдоскопе культурных феноменов каждой истори­ческой эпохи можно выявить их основания, своего рода глубинные программы социальной жизнедеятельности, которые пронизывают все другие феномены и элементы культуры и организуют их в целост­ную систему. Реализуясь в деятельности, они обеспечивают воспроиз­водство сложного сцепления и взаимодействия различных ее форм и видов. Основания культуры определяют тип общества на каждой кон­кретной стадии его исторического развития, они составляют миро­воззрение соответствующей исторической эпохи.

Анализ оснований культуры и их исторической динамики вплот­ную подводит к проблеме функций философии в жизни общества. В нашей литературе уже высказывалась точка зрения (М.К. Мамардашвили), что философия представляет собой рефлексию над основаниями культуры. Правда, здесь требуется уточнение, что представляют собой основания культуры. Предшествующие рассуждения позволяют сделать в этом направлении важные шаги. Если основания культуры выступают как предельно обобщенная система мировоззренческих представлений и установок, которые формируют целостный образ че­ловеческого мира, то возникает вопрос о структуре этих представле­ний, способах их бытия, формах, в которых они реализуются.

Такими формами являются категории культуры — мировоззренчес­кие универсалии, систематизирующие и аккумулирующие накапливае­мый человеческий опыт. Именно в их системе складываются характер­ный для исторически определенного типа культуры образ человека и представление о его месте в мире, представления о социальных отно­шениях и духовной жизни, об окружающей нас природе и строении ее объектов и т.д. Мировоззренческие универсалии определяют способ осмысления, понимания и переживания человеком мира. Социализа­ция индивида, формирование личности предполагают их усвоение, а значит и усвоение того целостного образа человеческого мира, который формирует своеобразную матрицу для развертывания разнообразных конкретных образцов деятельности, знаний, предписаний, норм, идеа­лов, регулирующих социальную жизнь в рамках данного типа культуры. В этом отношении система универсалий культуры предстанет в качест­ве своеобразного генома социальной жизни.

В системе мировоззренческих универсалий можно выделить два основных блока. Первый из них образуют категории, в которых фик­сируются наиболее общие характеристики объектов, преобразуемых в деятельности: «пространство», «время», «движение», «вещь», «свойст­во», «отношение», «количество», «качество», «причинность», «слу­чайность», «необходимость» и т.д. Предметами, преобразуемыми в де­ятельности, могут быть не только объекты природы, но и социальные объекты, сам человек и состояния его сознания. Поэтому перечислен­ные «предметные категории» имеют универсальную применимость.

Второй блок универсалий культуры составляют категории, характе­ризующие человека как субъекта деятельности, структуры его обще­ния, его отношений к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жизни. К ним относятся категории «человек», «общество», «я», «другие», «труд», «сознание», «добро», «красота», «ве­ра», «надежда», «долг», «совесть», «справедливость», «свобода» и т.д.

Эти категории относятся только к сфере социальных отношений. Но в жизнедеятельности человека они играют не меньшую роль, чем «объектные категории». Они фиксируют в наиболее общей форме ис­торически накапливаемый опыт включения индивида в систему социальных отношений и коммуникаций, его определенности как субъ­екта деятельности.

Развитие человеческой деятельности, появление ее новых форм и видов выступают основанием для развития обоих типов категорий. В их составе могут возникать новые категории, а уже сложившиеся обогащаться новым содержанием. В этом развитии категориальные структуры, которые фиксируют наиболее общие признаки субъекта деятельности, оказываются взаимозависимыми с категориальными структурами, фиксирующими атрибуты предметного мира (мира объ­ектов, на которые направлена деятельность).

В различных типах культур, которые характерны для различных исторически сменяющих друг друга типов и видов общества, можно обнаружить как общие, инвариантные, так и особенные, специфиче­ские черты содержания категорий. В сознании человека каждой эпо­хи все эти черты сплавлены в единое целое, поскольку сознание в ре­альном его бытии — это не абстрактное сознание вообще, а развивающееся общественное и индивидуальное сознание, имеющее в каждую эпоху свое конкретно-историческое содержание.

С этих позиций целесообразно полагать наличие в каждом типе культур специфического для них категориального строя сознания, ко­торый соединяет в своем содержании моменты абсолютного, непре­ходящего (выражающего глубинные инварианты человеческого бы­тия, его атрибуты) и моменты относительного, исторически изменчивого (выражающего особенности культуры исторически оп­ределенного типа общества, присущие ему формы и способы обще­ния и деятельности людей, хранения и передачи социального опыта, принятую в нем шкалу ценностей).

Так, категории бытия и небытия выступают как фундаментальные характеристики мира в самых различных культурах. Но если сравнить, например, понимание этих категорий в античной культуре и культуре Древнего Китая, то можно обнаружить ряд существенных различий. Если мышление античного мира трактовало небытие как отсутствие бытия, то в древнекитайской культурной традиции доминирует иное понимание — небытие есть источник и полнота бытия.

В этой системе мышления мир предстает как постоянный кругово­рот превращения бытия в небытие, причем ситуации видимого, ре­ального, вещного, движущегося бытия как бы выплывают из невиди­мого, покоящегося небытия и, исчерпав себя, опять погружаются в него. Небытие выступает как отсутствие вещей и форм, но в нем как бы скрыто все возможное богатство мира, все нерожденное, неставшее и неоформленное.

Особый смысл в древнекитайской культуре обретает категория пус­тоты, которая выступает в качестве выражения небытия, и если в ан­тичном мире категория пустоты означала отсутствие вещей, то в вос­точных культурах она осмысливается как начало вещей, определяющее их природу. Представляя собой отсутствие всяких форм, она одновре­менно выступает как условие формы вещей. В памятнике древнекитай­ской культуры «Дао цэ цзинь» (IV—III вв. до н.э.) подчеркивается, что именно пустота, содержащаяся в вещи между ее частями, определяет полезность вещи и ее применимость — колесо создается благодаря осо­бому соединению спиц, но применение колеса зависит от пустоты меж­ду ними; сосуды создаются из глины, «но употребление сосудов зависит от пустоты в них»; «пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем».

Характерное для восточных культур видение мира как переходов бытия в небытие и обратно конкретизируется далее в специфических смыслах таких категорий, как «причинность», «необходимость», «слу­чайность», «явление», «сущность» и др. В древнекитайской и древне­индийской системах мировидения любое ситуационное событие вос­принимается как выражение становления вещи или явления, их «выплывания» из небытия с последующим уходом в небытие. Поэто­му в любом событии, в их смене и становлении, в фиксации их непо­вторимости дана истина мироздания. Она раскрывается не за счет проникновения в сущность путем ее вычленения в чистой аналитиче­ской форме, а за счет улавливания в каждом мимолетном явлении це­лостности бытия. Сущность мира не столько фиксируется в понятиях, где она отделена от явлений, сколько выражается в образах, когда че­рез индивидуальность и ситуационность явлений просвечиваются не­отделимые от них сущности.

Все эти особенности категориального членения мира в мышлении человека древневосточных обществ неразрывно связаны со специфиче­ским для культуры этих обществ пониманием места человека в мире. Укоренившееся в европейском мышлении и заложенное в основных чертах еще античной культурой понимание человека как активного деятельностного начала, противоположного пассивности вещи и проявля­ющего себя в своих действиях, весьма сильно отличается от понимания человека в культурах Древнего Востока. Здесь идеалом человеческого бытия выступает не столько реализация себя в предметной деятельнос­ти, в изменении человеком внешних обстоятельств, сколько нацелен­ность человеческой активности на свой собственный внутренний мир.

Идеал углубления в себя путем отказа от активной предметной дея­тельности воспринимается как возможность достижения полной гармонии с миром, как выход из сферы предметного бытия, вызывающе­го страдания, в сферу, где обретается покой и отсутствуют страдания. Но покой, отсутствие реальных предметов и отсутствие страданий вы­ступают как фундаментальные признаки небытия; погружение в него понимается как необходимое условие воспитания невозмутимости ду­ха в ситуациях сложных житейских коллизий, как способ обрести ис­тину. Тем самым «небытие» предстает не как нейтральная характерис­тика мира самого по себе, а как ценностно окрашенная категория. Ее особый статус в культуре Древнего Китая получает объяснение в ре­альных особенностях образа жизни, характерного для древнекитай­ской цивилизации, где достаточно жесткая система социального кон­троля оставляет за личностью право на свободу только в самопознании и самоотречении. Подавление личного Я предстает здесь как условие проявления творческих потенций личности (творчество допустимо только в жестко регламентированных рамках традиции).

Гармония человека и Космоса в этих культурах всегда понималась так, что созвучие человеческих поступков космическому порядку должно быть связано с минимальным проявлением человеческой ак­тивности (человек найдет путь истины, если он будет придерживать­ся середины, умеренности, следовать опыту старших и т.д.). Гармония достигается путем растворения личности в космическом целом. Ее поступки должны быть выражением космического целого, а не само­выражением.

Показательно, что античная культура также развивает в эту эпоху тему гармонии человека и мира, и категория гармонии, соразмернос­ти частей в рамках целого является фундаментальной для культуры древнегреческого полиса. Но смысловая ткань этой категории культу­ры уже иная. Гармония Космоса соразмерна гармонии самого челове­ка, но человек понимается здесь не как растворяющийся в таинствен­ном и непостижимом Космосе, а как особая выделенная его часть, выступающая мерой всех вещей. За этим принципиально иным пони­манием гармонии человека и мира стоит принципиально иной, чем в восточных цивилизациях, образ жизни греческого полиса, античной демократии, в которой индивидуальная активность, стремление лич­ности к самовыражению выступают условием воспроизводства всей системы его социальных связей.

Для человека, сформированного соответствующей культурой, смыслы ее мировоззренческих универсалий чаще всего выступают как нечто само собой разумеющееся, как презумпции, в соответствии с которыми он строит свою деятельность и которые он обычно не осо­знает в качестве глубинных оснований своего миропонимания и мироошушения. Типы миропонимания и мироощущения, свойственные разным типам общества, определены различным содержанием кате­горий, лежащих в основании культуры.

Важно подчеркнуть, что категории культуры реализуются и развер­тываются не только в формах понятийно-мыслительного постижения объектов, но и в других формах духовного и практического освоения человеком мира. Именно последнее позволяет характеризовать кате­гории как квинтэссенцию накопленного опыта человечества, включая все формы этого опыта, а не только сферу его теоретической реализа­ции. Поэтому категориальные структуры обнаруживают себя во всех проявлениях духовной и материальной культуры общества того или иного исторического типа (в обыденном языке, феноменах нравствен­ного сознания, художественном освоении мира, функционировании техники и т.п.).

Универсалии не локализованы в какой-то одной области культуры, а пронизывают все ее сферы. Поэтому преобразование категориаль­ных смыслов, начавшееся под влиянием новых социальных потреб­ностей в одной или нескольких областях культурного творчества, ра­но или поздно с неизбежностью отрезонирует в других.

Таким образом, универсалии культуры одновременно выполняют по меньшей мере три взаимосвязанные функции.

Во-первых, они обеспечивают своеобразное структурирование и сортировку многообразного, исторически изменчивого социального опыта. Этот опыт рубрифицируется соответственно смыслам универ­салий культуры и стягивается в своеобразные кластеры. Благодаря та­кой «категориальной упаковке» он включается в процесс трансляции и передается от человека к человеку, от одного поколения к другому.

Во-вторых, универсалии культуры выступают базисной структу­рой человеческого сознания, их смыслы определяют категориальный строй сознания в каждую конкретную историческую эпоху.

В-третьих, взаимосвязь универсалий образует обобщенную карти­ну человеческого мира, то, что принято называть мировоззрением эпохи. Эта картина, выражая общие представления о человеке и ми­ре, вводит определенную шкалу ценностей, принятую в данном типе культуры, и поэтому определяет не только осмысление, но и эмоцио­нальное переживание мира человеком.

Во всех этих функциях смыслы универсалий культуры должны быть усвоены индивидом, стать внутренней канвой его индивидуаль­ного понимания мира, его поступков и действий. А это, в свою оче­редь, означает, что в иерархии смыслов, характеризующих категори­альные структуры человеческого сознания, наряду с уровнем всеобщего, который включает определения бытия, инвариантные по отношению к различным конкретным историческим эпохам, а также наряду с уровнем особенного, представленного смыслами универса­лий культуры каждой эпохи, существует еще и уровень единичного, который соответствует специфике группового и индивидуального со­знания. На этом уровне смыслы универсалий культуры конкретизи­руются с учетом групповых и индивидуальных ценностей. Причем в устойчивых состояниях социальной жизни универсалии культуры мо­гут допускать очень широкий спектр конкретизации, дополняться ценностями противоположных по интересам социальных групп и не утрачивать при этом своих основных смыслов.

Например, доминирующее в средневековой культуре представление о страдании как неизменном атрибуте человеческого бытия по-разно­му воспринималось господствующими классами и простолюдинами. Если первые усматривали в категории «страдание» преимущественно официальную церковно-религиозную доктрину наказания рода чело­веческого за первородное грехопадение, то вторые часто вкладывали в нее еще и определенный еретический смысл, полагая необходимость божьего наказания своих угнетателей уже в земной жизни, за грехи и отсутствие сострадания к униженным и оскорбленным.

В свою очередь, стереотипы группового сознания специфически преломляются в сознании каждого индивида. Люди всегда вкладывают в универсалии культуры свой личностный смысл соответственно на­копленному жизненному опыту. В результате в их сознании картина че­ловеческого мира обретает личностную окраску, выступая в качестве индивидуального мировоззрения. С этих позиций уместно говорить об огромном множестве модификаций, которые свойственны каждой до­минирующей в культуре системе мировоззренческих установок. Базис­ные убеждения и представления могут сочетаться, и часто противоре­чивым образом, с сугубо личностными ориентациями и ценностями, а весь комплекс индивидуальных убеждений может меняться на протя­жении жизни. Так, для множества американцев эпохи рабовладения мировоззренческая презумпция «люди рождаются равными» соединя­лась с убеждением о справедливости рабовладения4; известные русские философы Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк в молодости увле­кались идеями марксизма, а затем встали в оппозицию к нему.

Индивидуальная вариативность мировоззренческих установок яв­ляется важной предпосылкой для изменения и развития фундамен­тальных смыслов универсалий культуры. Однако критическое отно­шение к ним отдельных личностей само по себе еще не вызывает автоматического изменения категориальной модели человеческого мира, лежащей в фундаменте культуры. Оно необходимо, но недоста­точно для таких изменений. Оппозиционные идеи возникают в лю­бую эпоху, но они могут не находить резонанса в массовом сознании и отторгаться им. И лишь на определенных стадиях социального раз­вития эти идеи становятся очагами переплавки старых смыслов, кото­рыми руководствуется большинство людей, живущих в том или ином типе общества.