Проблема особистості у філософських концепціях А. Бергсона

«Творча еволюція» мислиться ним як недетермінований, тобто позбавлений причинної зумовленості процес. Мислення за моделлю «причина – наслідок» передбачає повторюваність. Насправді ж, на думку Бергсона, де є повторюваність, там відсутнє життя. Світовий процес неповторюваний, а отже, довільний, свободний. Свобода є основою творчої еволюції подібно до того, як вона є засадою художньої творчості. Завдяки цьому концепція творчої еволюції мислиться як процес недетермінованого (вільногo), неповторюваного і безперервного творення все нових і нових форм, кожна наступна з яких, відштовхуючи попередню, в якій згасла творча енергія, піднімається на вищий щабель.

Відповідно до такого розуміння буття Бергсон запропонував власну концепцію пізнання. В пізнанні людини він розрізняв інтелект і інтуїцію. Інтелект зводить життя (процес, діяльність) до сукупності речей інертних і незмінних (подібно до того, як рух у кіно представляється через сукупність статичних кадрів). Він членує, класифікує, вираховує, передбачає, тобто спрощує життєві процеси, щоб практично ними оволодіти. Мета інтелекту – оволодіння світом, а це легше досягти через спрощення, стандартизацію, огрублення. Так, на думку Бергсона, діє і наука. Мета її не пізнання суті світу, а практичне оволодіння ним. Для цього достатньо виділяти, схематизувати і класифікувати повторюваності. Сутність життя, на думку Бергсона, не схоплюється інтелектом. Він, подібно до голови Медузи горгони, омертвляє життя. Його здатна схопити лише інтуїція. Інтуїція, яка, на відміну від інтелекту, є незаінтересованим спогляданням світу, здатна проникнути в живе конкретне, активне життя. Метафізика, тобто філософія, на відміну від науки, що прагне оволодіти світом за допомогою інтелекту, проникає в сутність життя за допомогою інтуїції.

Наука (інтелект) розглядає світ крізь призму потреб, практичних інтересів людини. Інтуїція вільна від такого інтересу, вона, образно кажучи, прагне побачити речі такими, якими їх створив Бог (творча еволюція), безвідносно до людини. Саме інтуїція і здатна, на думку філософа, побачити за фрагментами реальності процес творчої еволюції.

Соціальні погляди Бергсона викладені в праці «Два джерела моральності і релігії». Розглядаючи закрите і відкрите суспільства, перше він вважає подібним до мурашника, консервативним, статичним, яке прагне нівелювати індивідів. Друге, на його думку, прогресивне, передбачає максимум індивідуальних відмінностей. Мораль у закритому суспільстві тримається на утиску,примусі,звичці; у відкритому – на братерстві людей, вона добровільна і свідома, вільна і творча. Відповідно і релігія в закритому суспільстві є релігією раба, у відкритому – вільної особи. Таким він вважав християнство. Мораль і релігія відкритого суспільства рухливі, чутливі до змін, закритого – навпаки. Існування множинності закритих суспільств є перешкодою для еволюції людства.

Ще одним із натхненників християнського персоналізму ХХ ст. був М. Шелер. Він народився 22 серпня 1874 року в Мюнхені. Ще в юні роки М. Шелер відійшов від юдейської та протестантської релігії і наблизився до католицизму. Католиком М. Шелер став у 25–річному віці (1899 р.).

Основні праці: «Положення людини в космосі», «Ресентемент в структурі моралі», «Людина та історія» та багато інших.

В роки війни М.Шелер докладав значних зусиль для посилення церковних позицій в суспільстві. На той час він був практикуючим католиком і відкрито закликав до релігійного оновлення. М.Шелер вважав, що світ як процес перебуває у безперервній еволюції, в якій церква є засобом єднання людини і Бога. У 20–х рр.. ХХ ст. мислитель дистанціювався від католицизму. Достовірних причин цього невідомо. Варто зазначити, що, незважаючи на припинення активності в межах католицизму, Шелер не засуджував, принаймні публічно, ані віровчення, ані інститут Церкви. Він розчарувався в своїх очікуваннях оновлення суспільства, гуманізації особистості, ціннісного зростання цивілізації, одначе віра в Бога для філософа була доконечно необхідною, в усіх його працях явно чи імпліцитно він апелює до абсолютного буття.

Варто зауважити, що католицька церква не критикує шелерівську релігійну концепцію, не зважаючи навіть на те, що в останні роки свого життя він не був католиком. Ба більше, Кароль Войтила у своїй докторській дисертації «Оцінка можливостей обґрунтування християнської етики на принципах системи Макса Шелера» («Ocena możliwości oparcia etyki chrześcijańskiej na założeniach systemu Maksa Schelera»), захищеній в 1952 році в Ягелонському університеті, досліджував можливість застосування етико–антропологічної системи М.Шелера для формування нового бачення людини в межах католицизму. Майбутній папа ключовими аспектами антропології виокремив персоналізм, в якому моральні цінності є, передусім, особистісними. Зв'язок з шелерівською філософією прослідковується і у виборі методу: К.Войтила, так само як і М.Шелер, переймає основні положення класичної феноменології Е.Гуссерля, однак застосовує їх для аналізу індивідуальності, тобто намагається зрозуміти сутність людини, її волі та свідомості: У концепції особистості К.Войтили присутня ідея актуалізації індивіда у позитивному чи негативному моральному аспекті. Ця ж ідея раніше була виражена у філософсько–антропологічній доктрині М. Шелера.

Проблема полягає в тому, що, не дивлячись на існування багатьох антропологічних напрямків дослідження, людина не знає своєї сутності, не розуміє себе. Теологічна антропологія, наприклад, розглядає людину виключно в рамках юдео–християнської традиції, філософське уявлення про людину здебільшого концентрує увагу на самосвідомості, а природничі науки досліджують людину в її тілесному вимірі. Таке розчленоване, а не комплексне, вивчення людини, абсолютизація одних аспектів та ігнорування інших критикуються М. Шелером як неприпустимі. Натомість він пропонує створити наукову систему людинознавства – філософську антропологію, яка мала б поєднати конкретне вивчення різних сфер буття людини в її цілісному філософському осмисленні.

Німецький мислитель робить спробу обґрунтувати доконечну потребу релігії і довести існування Бога. М. Шелер вважає, що людина апріорно має релігійний досвід. Оскільки Бог у філософії – нерухома причина буття, а метафізика сама собою є гіпотетичною, вона не може обґрунтувати потребу існування релігії. Будь–яке знання Бога є знанням через Бога, а оскільки таке знання, тобто релігійний акт, є, то, відповідно, Бог існує. Однак це не слід розуміти як розчинення людини в Богові. За Шелером, буття людини – це мікротеос, а єдиним способом осягнути Бога є не теоретичне мислення, а особиста участь у Ньому, що проявляється через любов. Саме в такий спосіб людина і може активно систематизувати, узагальнити свою особистість.

М.Шелер вважав, що завданням церкви є обожнити людську спільноту. Люди самі мають об’єднатися заради церкви, а не навпаки. Причому церква як громада – неодмінний атрибут релігійності, це є однією з суттєвих відмінностей між релігійною вірою і філософськими пошуками Бога. Духовна співпраця в церкві є суспільним втіленням моралі. Тому–то і важливо всім індивідам керуватися правильним порядком цінностей, тоді суспільство рухатиметься в одному позитивному напрямку. Варто зазначити, що М.Шелер під час Першої світової війни не був прихильником військових дій, а свою епоху називав кризовою. Поза увагою мислителя ніколи не залишалися суспільні події та процеси, а свою позицію щодо них він виражав у статтях та есе.

Резюмуючи сказане вище, зазначимо, що філософія М.Шелера сформувалася і розвивалася під впливом юдео-христяинської релігійної традиції. Тенденційність його роздумів визначалася католицьким світоглядом. У своїх філософських працях німецький мислитель концептуалізував типові для юдео-християнської релігійної традиції – любов, людина, цінності, духовність тощо. З іншого боку, можна констатувати соціокультурний вплив на світобачення мислителя. Зміни суспільного життя відображені у динаміці становлення його філософської доктрини. Поряд із роздумами про вічні проблеми буття, в працях М.Шелера відчувається дух епохи.