Философия Древнего Востока

Восточная философия сформировалась в Южной Азии и на Даль-нем Востоке.

I. Отличительные особенности индийской философии и ее школы.

Практически во всех системах индийской философии присутствуют идеи: 1) сансары (мысль о переселении душ людей после их смерти в тела других людей или даже в животных и растения), кармы (в соответствии с этим нравственным «законом», все дела, добрые и злые, влекут за собой соответствующие результаты при последующих перевоплощениях души); 2) мокши (возможность добиться освобождения от череды перевоплощений и кармических связей посредством кардинального изменения сознания человека и достижения иного типа сознания, главными характеристиками которого яв-ляются всеведение, безмятежность, спокойствие и блаженство).

Индийская философия включает четыре этапа: 1) ведийский период (XV–VI вв. до н.э.); 2) эпический период (VI–II вв. до н.э.); 3) период сутр и комментариев (со II в. приблизительно до 1700 г.); 4) эпоха Возрождения и европейского влияния (с XVIII в. по настоящее время).

Выдвинутые в ведийский период способы решения мировоззренческих проблем заложили основу для расцвета философии в этическую эпоху. В эту эпоху формируются две эпические поэмы – «Махабхарата» и «Рамаяна», чье воздействие на жизнь индийцев, преимущественно на их духовную культуру, оказалось столь значительным, что они по праву считаются энциклопедиями Древней Ин-дии. Применительно к философии эпическую эпоху называют классической, поскольку ее итогом стало оформление учений, ставших классическим образцом для дальнейшего развития индийской мысли. Из этих учений обычно выделяют три неортодоксальные системы (буддизм, локаята и джайнизм) и шесть ортодоксальных школ (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта). В основу их различения положен принцип отношения к ведийским традициям. Три первые системы обычно считаются неортодоксальными, поскольку их последователи отрицали священный характер Вед и особый, привилегированный статус брахманов как единственных законных хранителей священного знания. Шесть же систем брахманизма причисляются к ортодоксальным, поскольку они стремились преобразовать разрозненные ведические идеи в строго упорядоченные системы брахманизма.

Среди неортодоксальных систем особое место принадлежит материализму, для обозначения сторонников которого в Индии употреблялись два термина – локаята и чарвака. В стремлении низвергнуть жреческую монополию на истину индийские материалисты заявляли, что реально существует лишь материя в ее различных формах, т.е. этот мир. Никакого иного, потустороннего мира с его раем и адом не существует. Не может быть души отдельно от тела, а рассудок и сознание возникают из сочетания отдельных физических элементов. Разъединение же этих элементов неизбежно приводит как к смерти тела, так и к гибели души. А посему «не существует ни Бога, ни осво-бождения, ни дхармы», «так же нет воздаяния ни за добродетельное поведение, ни за порочное». Решительное отстаивание таких принципов приводило локаятиков к необузданному гедонизму, к призывам не отказываться от «наслаждений, которые по самой природе присущи нам», а «разумно пользоваться наслаждениями».

Что касается джайнизма, то его приверженцы не отвергали «закон» кармы и принцип переселения душ, а в качестве достойной для человека цели считали следование идеалу мокши. Помимо этого джайнисты придерживались учения о всеобщей одушевленности всего существующего в мире, что побуждало их наделять сознанием даже неорганические тела, а души людей трактовать как полуматериальные субстанции, сопряженные с телом и подверженные росту вместе с ним. Это приводило джайнизм к примитивной форме панпсихизма, вследствие чего главным принципом джайнистской этики объявлялась ахимса (ненанесение вреда живым существам).

Современные джайнисты продолжают придерживаться учения о ненасилии. Они принимают участие в кампаниях за ядерное разоружение, пропагандируют вегетарианство и отказываются от использования подопытных животных в научных лабораториях. Избираемые ими занятия должны быть свободны от какого-либо насилия.

Среди них нет крестьян, труд которых неизбежно наносит вред живому. Честность и порядочность джайнистов позволяют им зани-мать видные позиции в финансово-экономической жизни Индии, в частности среди сборщиков налогов, участвовать в благотворительных акциях, успешно трудиться в различных областях науки, искусства и литературы.

Буддизм – самое значительное в истории Индии религиозно-фи-лософское учение. Как локаяту и джайнизм, его относят к неортодоксальным философским системам. Он еще и первая по времени зарождения мировая религия, появившаяся намного раньше христианства и ислама (христианство возникло приблизительно через пять-сот лет после буддизма, ислам – более чем через тысячу лет). Возникнув на индийском субконтиненте, буддизм затем в начале первого тысячелетия начинает выходить за его пределы и распространяется по земному шару. Он решительно переступает этноконфессиональные и этногосударственные границы, становится религией самых различных народов с совершенно разными культурными традициями. Сегодня буддизм простирается от Шри-Ланки (Цейлона) до Тувы и Бурятии, от Калмыкии до Китая и Японии; продолжается начавшийся в конце XIX в. процесс распространения буддизма в Европе и Америке. Основным регионом, где его влияние наиболее заметно, является Азия (исключая Ближний и Средний Восток).

И хотя у себя на родине в Индии буддизм исчез еще к XII в., будучи поглощенным индуизмом, тем не менее и здесь его влияние ощущается везде и всюду: в мифологии и религии, в искусстве и народных традициях, в космологии и монашеских обрядах.

Название буддистской религии, а также развившихся на ее основе философских систем происходит от прозвища Будды, которое заслужил у своих последователей принц Сиддхартха Гаутама, родившийся в Капилавасту – городе, который сегодня располагается в Южном Непале.

Несмотря на общие черты, сближающие буддизм с другими мировыми религиями, в нем есть много специфически особенного. Во-первых, в отличие от христианства и ислама, буддизм не является религией божественного откровения. Он вообще – не теистическое учение. В нем нет места понятию бога, а его основоположник не объявлял себя ни божеством, ни его посланцем. Во-вторых, целый ряд мировоззренческих вопросов, на которые христианство и ислам дают четкие и однозначные ответы в духе присущих им провиденциалистких и эсхатологических идей, буддизмом вообще оставляются без внимания.

Сердцевина буддийского учения – разделяемые всеми его последователями «четыре благородные истины». В первой из них проводится мысль о том, что фундаментальным свойством человеческого бытия является страдание. Страдание сопровождает людей на всех этапах их жизни, с момента рождения и до самой смерти. Вторая благородная истина (духкха самудая) указывает на причину страдания – на привязанность к жизни как источнику страданий. Непонимание того, что жажда жизни «зажигается от любых удовольствий, которые ищутся повсюду», по мнению Будды, побуждает человека искать эти удовольствия, чтобы избавиться от дискомфорта, вызываемого страданиями. Но попытка вернуть ощущение комфорта в свою очередь порождает все новые и новые страдания. Третья благородная истина (ниродха) – истина о прекращении страдания. С точки зрения буддизма, выстоять перед страданием, порождаемым жаждой удовольствий, возможно лишь отказавшись от этой жажды. Тогда она «отпускает, освобождает»: с исчезновением причины стра-дания исчезает и само страдание.

Завершает учение о четырех благородных истинах, изложенных в «восьмеричном пути», свод правил для тех, кто желает достичь просветления. Одновременно это и этический кодекс, и ряд наставлений по поводу того, как человеку обустроить свою жизнь, чтобы уменьшить помехи на пути к обретению нирваны. В числе этих наставлений – требование стремиться к подлинной человечности, к жизни в любви со всем существующим (воздержание от лжи, злословия, грубых выражений и легкомысленного разговора); призыв к совершению лишь неэгоистических действий, среди которых важнейшее место занимают доброта в обращении с живыми существами, активное самопожертвование, милосердие и помощь нуждающимся.

Сложившийся в начале нашей эры, а возможно и несколько рань-ше, способ классификации ортодоксальных школ предусматривал их включение в общую схему брахманизма в качестве одинаково действенных путей для достижения спасения. В соответствии с этой схемой они были подразделены на три группы (по две школы в каждой) и, как правило, рассматривались попарно: ньяя – вайшешика, санкхья – йога и миманса – веданта. Включаемые в одну из этих пар системы хотя и использовали свои особые методы исследования, тем не менее имели и целый ряд общих принципов, которые взаимно дополняли друг друга.

Шесть даршан согласны в двух существенных пунктах: во-пер-вых, они обещают своим приверженцам достижение своего рода высшего блаженства – спасения; во-вторых, стремятся указать и ведущие к этой цели пути и средства.

II. Шесть основных школ китайской философии и их особенности.

Еще в древности в Китае зарождаются основные философские течения, наиболее значимыми из которых считаются шесть школ, окончательно оформившихся в VI–III вв. до н.э. Первая школа – «инь-ян цзя» – школа натурфилософов. Она получила свое название от принципов инь и ян, которые в китайской мысли считаются двумя главными принципами космологии. Инь – женское начало, ян – мужское. Как считают китайцы, все космические явления есть результат взаимодействия и комбинаций инь и янь. Вторая школа – «жу цзя», или «школа ученых». В западной литературе эта школа известна как конфуцианская, но иероглиф «жу» дословно означает «образованный человек», «ученый». Таким образом, западное название отчасти вводит в заблуждение, ибо упускает тот смысл, что последователи этой школы являются не только мыслителями, но и учеными. Они, прежде всего, были учителями древней классики и, тем самым, наследниками древнего культурного достояния. Конфуций, несомненно, является лидирующей фигурой этой школы и с полным правом может считаться ее основателем. Третья школа – «мо цзя», или моистская школа. Она отличалась сплоченной организацией и суровой дисциплиной под руководством Мо-цзы. Ее последователи действительно сами называли себя моистами. Четвертая школа – «мин цзя», или «школа имен». Ее последователей интересовали различия и связь между тем, что они называли «именами» и «фактами». Пятая школа – «фа цзя», или легистская. Иеро-глиф «фа» означает «правило», «закон». Школа берет начало от государственных деятелей, утверждавших, что хорошее управление должно быть основано на утвержденном кодексе законов, а не на тех нравственных нормах, о которых говорили конфуцианцы. Шестая школа – «дао-дэ цзя», или «школа Пути и благой силы». В основе метафизики ее последователей лежало понятие не-бытия (Дао, или Путь) и его концентрации в индивиде в качестве естественной добродетели человека (дэ). Термин переводится, как «добродетель», но лучше понимать его как «сила», которая сокрыта в любой единичной вещи. Эта школа позднее получила известность в западной литературе как даосская.

Начальный период развития китайской мысли стал одновременно и ее непреходящей классикой, своего рода эталоном, на который с этих пор ориентировались все последующие поколения философов. В VI–III вв. до н.э. философия в Китае столь мощно заявила о себе, что в дальнейшем достигнутый уровень мышления так никогда ею и не был превзойден. Сформированные в Восточном Чжоу методологические принципы и нормы в конечном итоге оказались базовыми и определяющими для всего китайского миросозерцания. На лидирующие позиции среди философских школ тогда выдвигается конфуцианство, остальным же школам приходится самоопределяться через свое отношение к нему.

В основу китайского мышления был заложен принцип автохтонной традиции, в соответствии с которым мир предстает как самодостаточная динамическая система с присущим ей строгим порядком. Причем мир упорядочен не какой-то внешней, находящейся вне его силой. Напротив, порядок («ли») изначально присущ мирозданию. В последнем извечно содержатся внутренне присущие ему организующие и упорядочивающие его начала, которые определяют бытие космоса, общества и человека. Важнейшие из этих начал – дао и дэ. Благодаря силе «дэ» Небо порождает и взращивает все сущее. Правитель, являясь сыном Неба, приобщается к «великому дэ Неба и земли» и распространяет его на мириады людей, гармонизируя Поднебесную. В свою очередь на мир и благополучие, царящие в Поднебесной, Небо отвечает правильным порядком природных процессов, а на хаос и беспорядок – природными катаклизмами.

Мысль и материя у них не выступают двумя противостоящими субстанциями. Для их обозначения в Китае зачастую использовалось одно слово – «ци», которое обычно переводят на русский язык то как «дух», то как «материя» (в европейской культуре подобное их «смешение» немыслимо, ибо здесь одна и та же сущность никак не может быть и тем, и другим).

Такой взгляд на мир побуждал китайских философов к поиску в «тьме вещей» гармонического единства («хэ»), которое, по их мнению, может быть достигнуто не через «столкновение противоположностей», а посредством сбалансированности наличествующих элементов многообразия. Исконные космические начала ян и инь, дао и дэ китайцы рассматривали скорее как начала взаимодополняющие, чем взаимоисключающие, полагая, что противоположные силы должны не противоборствовать, а гармонично сливаться, взаимодействовать, порождая стабильность и равновесие, на которых покоится неизменный строй мироздания.

Это, в свою очередь, вело китайских философов к неоднозначной оценке как прошлого, так и современности. Одни из них, в первую очередь даосы, стремились к возврату порядков того «золотого века», который, по их мнению, находился в глубокой древности, до того как цивилизация и культура разрушили эту идиллическую картину естественного существования людей. Решающим средством восстановления нарушенного равновесия они провозглашали «недеяние», невмешательство в ход событий, отказ от культуры и ее плодов, неприхотливую жизнь в стороне от активной публичной деятельности.

Против такого подхода восставали все те, кто настаивал на активном вмешательстве в процесс общественного развития с целью создания стабильного социального порядка. Наиболее последовательными сторонниками этого курса были конфуцианцы. У них ностальгия по давно ушедшей эпохе великих государей Чжоу не служила препятствием в деле совершенствования искусства управления, единственно надежного, как они считали, пути обеспечения мира, спокойствия и благоденствия для страны и народа.

Для всех китайских философов в большей или меньшей степени обязательно были присуши: а) трепетное, почтительное отношение к накопленной в древности мудрости; б) стремление представлять даже принципиально новаторские идеи и теории как всего лишь «более точное» прочтение старых; в) взгляд на далекое прошлое своей страны как на «золотой век» великих мудрецов, как на непререкаемый эталон и абсолютную в своем совершенстве норму, на ко-торые всегда и во всем следует ориентироваться входящим в жизнь поколениям китайцев.

Еще одной важнейшей особенностью китайской мысли является тесная, практически неразрывная связь философских знаний с этикой и политикой. Вне зависимости от различий между философскими школами Китая, в каждой из них социально-этические и политические проблемы всегда находились на переднем плане интеллектуальной практики.

Поскольку жизнь на этой земле представлялась китайцам высшей ценностью, а чисто мирские заботы, политические и семейные дела, поставленные на первое место, отодвигали на второй план даже заботу о духах и богах, то не вызывает удивления та низкая оценка идей аскетизма, ухода из мира, с которой мы постоянно сталкиваемся при чтении трудов китайских мыслителей. Высшей мудростью в их среде считалось не противопоставлять себя миру, а приспосабливаться к обстоятельствам посредством развития в себе способности выживать в любых условиях. Под влиянием такого рода установок «выковывался» и характер китайца – трезвый, рассудочный, уравновешенный, мало склонный к темпераментным поры-вам и поискам неизведанных путей.

Одним из значительнейших событий в истории Китая стало проникновение сюда на рубеже нашей эры из Индии буддизма. Процесс его адаптации к местным условиям продолжался несколько столетий и привел к возникновению самобытных форм философии, религии и культовой практики.

По мере того как буддизм осваивался в Китае, ему приходилось смягчать и даже пересматривать многие свои установки. В частности, буддисты стали уверять, что их доктрина не противоречит сыновней почтительности, поскольку подвиги аскетизма, которым под-вергает себя монах, дают религиозную заслугу не только ему, но и его семье. Такой отказ от мирских соблазнов, дескать, представляет собой высшую разновидность сыновней почтительности и способствует освобождению всего общества.

Под влиянием местных обычаев и традиций в жизни китайских буддистов стали происходить и другие значительные изменения. Преимущественно бродячий образ жизни, характерный для индийских буддистов, сменился у их китайских коллег жизнью в постоянной монашеской общине (сангхе). Сам же институт монашества переставал рассматриваться китайским окружением как нечто чуждое и даже враждебное местным традициям. Обычай монастырского безбрачия, на первых порах казавшийся китайцам чем-то возмутительным, со временем становился все более привлекательным для значительных слоев населения.

Античная философия

Античная философия – комплекс идей и учений, развиваемых древнегреческими и древнеримскими мыслителями с VII в. до н.э. по VI в. н.э. Философская мысль античности прошла через ряд основных этапов, на каждом из которых она, сохраняя свою идентичность, общие характерные моменты, вместе с тем приобретала и специфические черты.

I. Досократовский период.

На этом этапе основным объектом исследования является природа, в связи с чем философские проблемы выступают главным образом как космологические. Первые философы-натуралисты пытались дать ответ на следующие вопросы: как возник мир, каковы фазы его развития и изначально действующие в нем силы или первоэлементы? Проблемы человеческого бытия и общественной жизни в этот период хотя и затрагиваются, еще не играют такой весомой роли, как это будет иметь место на последующих этапах развития античной философии. Основные идеи этого периода представлены в философских школах ионийцев, элеатов, Гераклита, пифагорейцев и атомистов.

Ионийцев представляла Милетская школа, возникшая в богатом ремесленном и торговом центре Ионии Милете. Основателем ее был Фалес (ок. 625–545 гг. до н.э.), кроме него к этой школе принадлежали Анаксимандр, Анаксимен и ряд других философов. Все они искали единую праоснову всего сущего, из которой все в мире происходит и в которую оно в конечном итоге превращается. При объяснении реальности милетцы не выходили за рамки чисто естественных причин. Эта особенность их стиля философствования имеет простое объяснение: они еще не научились отличать материю от духа, а тем более их разделять. Для них материя есть нечто живое. Жизнь, или душа, появилась, по их мнению, из материи; более того, жизнетворящий дух присущ и самой материи. Не случайно древние ионийцы позднее причислялись греками к гилозаистам, то есть к «тем, кто думает, что материя – живая».

Школа элеатов была названа так по городу Элея в южной Италии, где родились и творили ее самые известные представители – Парменид (ок. 540 – ок. 470 гг. до н.э.) и Зенон Элейский (490–430 гг. до н.э.). Последний, защищая от недоброжелателей учение своего наставника Парменида, прославился своими «апориями», в которых утверж-дал, что пустота, множество и движение немыслимы, ибо допустив их существование, мысль впадает в неразрешимые противоречия. При всей наивности этих «доказательств» нельзя, однако, отрицать того, что элеаты предприняли одну из первых попыток схватить, выразить движение в логике понятий, заложив тем самым основы логическо-понятийного осмысления феномена движения. Заодно они внесли определенный вклад в разработку таких категорий, как пространство и время, прерывность и непрерывность, движение и покой.

На западном побережье Малой Азии, в Эфесе, в досократовскую эпоху жил и творил Гераклит (ок. 535–475 гг. до н.э.), которого признают «отцом» древнегреческой стихийной диалектики. Он первым среди философов сформулировал ее важнейшие принципы: постоянной изменчивости мира, универсальности развития и движения, превращения вещей в их собственную противоположность: «Все течет, все изменяется. В одну и ту же реку нельзя войти дважды… Ведь это, изменившись, есть то, и обратно – то, изменившись есть это». Отталкиваясь от идей ионийцев и элеатов, Гераклит пошел неизмеримо дальше. Как и они, он стремится обнаружить перво-начальную субстанцию, лежащую в основе мира. Ею у Гераклита оказывается «огонь». Его «огонь» подобен первоэлементам ионийцев: он веществен и материально осязаем, как «вода» у Фалеса или «воздух» у Анаксимена. Однако, если первоначала милетцев статичны, Гераклитов «огонь», напротив, динамичен: он выступает символом постоянной изменчивости. Мировой процесс, считает Гераклит, одновременно и полагает противоположности, и соединяет их: а в том, как «расходящееся сходится», а противоположное соединяется», есть, по его мнению, величайшая тайна вселенной, ее своеобразная загадка, разгадать которую под силу человеку.

Одним из популярнейших религиозно-философских и научно-эмпирических учений досократовской эпохи был пифагореизм. Впер-вые занявшись математикой, пифагорейцы увидели в ней самый на-дежный способ получения безусловно достоверного знания о мире, своего рода ключ к познанию всего сущего. Отсюда – их попытки объяснить природу путем приложения геометрии и арифметики к физике. Этот сугубо математический подход к действительности помог пифагорейцам придти к гениальным догадкам и открытиям. Однако, будучи абсолютизированным ими, возведенным в ранг чуть ли не единственно надежного способа познания и объяснения мира, этот же подход породил своеобразную мистику чисел, помешал пифагорейцам должным образом оценить роль и значение качественных различий в диалектических процессах.

Завершают досократовский период в греческой философии Левкипп и его более известный ученик Демокрит (460–371 гг. до н.э.) с энциклопедически всеохватывающим мышлением. Наиболее значительным достижением этих философов явился атомизм, отчего их нередко называют атомистами. Если попытаться перечислить принадлежавшие атомистам гениальные догадки и гипотезы, то их окажется не так уж и мало. Одной атомистической теории было бы достаточно, чтобы имена ее создателей навечно остались в истории науки. А ведь помимо нее или в тесной связи с ней атомисты выдвинули и обосновали тезисы об объективной реальности мира, о вечности и неразрушимости материи, о ее неразрывной связи с движением, о движении как атрибуте, изначально присущем миру, о бесконечности Вселенной.

II. Классический период.

С середины V в. до н.э. в классической Греции начинают распространяться учения софистики, представителей которой впоследствии стали называть учителями красноречия или просто софистами. Главными представителями старой софистики были Протагор, Горгий, Гипий и Продик, чьи заслуги заключались в том, что их практическое оперирование логической аргументацией пробуждало интерес к философствованию и мышлению. Центральными темами их учения стали этика, риторика, язык, политика, воспитание, т.е. все, что характеризует жизнь людей в политически организованном обществе. Поскольку философы предшествующего софистам периода были заняты в основном натурфилософскими проблемами и мало интересовались вопросами личной и социально-политической жизни людей, то вполне понятно, что перед софистами, повернувшимися лицом именно к этим последним проблемам, открылось первозданное и поистине необъятное поле для деятельности, чем они и не преминули воспользоваться. В дальнейшем поздние софисты благодаря стремлению добиваться победы в споре любой ценой превратили софистику в пустую хитроумную забаву, в кажущуюся мудрость (софистика в отрицательном смысле).

Одновременно с поздними софистами (а заодно и их нелицеприятной критикой) выступил в Афинах со своим учением Сократ (469–399 гг. до н.э.). У него космологическая натурфилософия пред-шествующего периода сменяется антропологической этикой. Отказавшись от исследования внешней природы, обратившись от космологии и натурфилософии к исследованию человека как разумного и общественно-политического существа, Сократ совершил подлинную революцию в античном мышлении. В отличие от натурфилософов, призывавших в поисках знания «прислушиваться к природе», с такой страстью и самоотдачей собиравших сведения о стихиях, звездах, кос-мосе, Сократ гарантией постижения истины объявил следование рационально обоснованным решениям. В его понимании философия – не умозрительное, оторванное от жизни исследование природы, а, прежде всего учение о том, как людям следует жить.

У Сократа опирающаяся на логику гносеология по существу поглощается этикой, превращается в придаток нравственного учения. Теория познания необходима людям лишь для правильной ориентации в жизненных ситуациях. Чтобы прожить жизнь достойно, надо, прежде всего, уяснить, что для этого необходимо. А неизученной, неосмысленной жизнью не стоит и жить.

Гениальный греческий мыслитель Платон (427–347 гг. до н.э.) – крупнейший представитель античного и мирового идеализма. В молодости он увлекался живописью, музыкой, сочинял стихи. Новый этап в его жизни наступил после встречи в 407 г. до н.э. с Сократом, под влиянием которого он стал профессиональным философом. Первое, что бросается в глаза при изучении произведений Платона, – это как многогранность его дарования, так и многообразие его твор-ческой и практической деятельности. В своих сочинениях Платон выступает не просто как философ, но и как беллетрист, и даже как своеобразный «драматург». Склонность к глубоким метафизическим размышлениям у него сочетается с живым интересом к человеческой практике во всех ее жизненных проявлениях, строгая научность – с художественной, религиозной и даже мистической настроенностью. Типично умозрительный характер его мировоззре-ния не мешает ему со всей страстью отдаваться сугубо практическим делам, таким, к примеру, как организация Академии, руководство ею, обучение своих учеников.

Наибольшее воздействие на мировую мысль оказали теория идей и политическая философия Платона. Теория идей – стержень его учения о познании и одновременно основа его теории бытия. Для Платона идеи – особого рода бытие, правящие начала божественного разума, вечные образцы, взирая на которые демиург творит по их образцу и подобию вещи. Они же – истинные сущности и причины всех вещей и их отношений, а также целевые основания всякой действительности, т.е. то, к чему, как к верховному благу, стремится все существующее на земле и на небе. Невещественные и вечные, они витают над миром вне пространства и времени, «в долине правды», в «умном месте», доступные созерцанию лишь бестелесных, блаженных духов. Их вечное бытие является исконным источником всего совершающегося. Что касается телесных, чувственно воспринимаемых вещей, то они – лишь несовершенные, а порой и чрезвычайно искаженные копии идей. Значимость вещей определяется тем, в какой мере они причастны своим идеальным «образцам». Причем, дальше всего от мира идей отстоит, по мнению Платона, совершенно пассивная материя, отождествляемая им с пространством и объявляемая небытием. Именно материя дробит единство каждой вещи на множество чувственных вещей. Последние представляют собой «смесь» бытия и небытия, активных идей и пассивной материи. Все, что в вещах составляет устойчивость, истину и красоту, обязано своим существованием идеям, а все неустойчивое, ложное и безобразное идет от материи.

В творческой деятельности Платона, которая продолжалась полстолетия, общественно-политические проблемы также занимали важ-ное место.

Платон всего только девяти лет не дожил до Херонейской битвы и до Панэллинского конгресса в Коринфе, означавших конец политической самостоятельности греческих полисов. Пытаясь найти выход из того кризисного состояния, в котором пребывал клонящийся к гибели греческий мир, стареющий философ задумал свое последнее сочинение – «Законы», в котором этим выходом для него оказалась утопия. И хотя в сочинениях Платона сам термин «утопия» не встречается, его можно по праву считать родоначальником этого литературного жанра.

При ближайшем рассмотрении проекта утопического государства, который Платон представил в «Законах», становится ясно: перед нами – не что иное как казарменная утопия, в которой строжайше регламентированы все без исключения проявления общественной и частной жизни граждан. Платоновская утопия утверждает полное подчинение личности государству, своего рода растворение ее в социальном целом.

Выдающимся мыслителем, чье творчество явилось кульминационной вершиной всей античной философии, стал Аристотель. Свои-ми энциклопедическими знаниями, глубокими прозрениями в фундаментальные проблемы бытия и познания он предопределил дальнейшее развитие не только античной, но и всей мировой философии. Аристотель родился в 384 г. до н.э. в Стагире, расположенной на Халкидонском полуострове на юге Македонии. Он приехал в Афины, когда ему еще не исполнилось 18 лет, и вскоре оказался в Академии Платона, где провел 20 лет. Первоначально это было вре-менем интенсивной учебы. И не случайно Платон, подметивший в своем ученике эту неудержимую тягу к знаниям, называл его «книгочеем». Но уже в стенах Академии начинает складываться собственное оригинальное учение Аристотеля, во многом противополож-ное системе Платона, что в конце концов приведет их к серьезным расхождениям во взглядах.

В работу Академии Аристотель привнес новшества, к которым его гениальный учитель оказался попросту не готов и которые тот вряд ли мог приветствовать. Расхождение во взглядах, в конце концов, сосредоточилось вокруг трактовки тех проблем, которые были центральными в философской системе Платона, а именно – вокруг теории идей и учения о государ­стве. Если Платон в некотором смысле смотрел «вверх» на идеальные идеи, то Аристотель – на многочисленные частные явления «вокруг». Если Платон пытался развить учение о вечном и совершенном идеальном государстве, то Аристотель, начав с изучения существовавших видов государства, пытался найти среди возможных наилучшее государство, которое можно было бы реализовать. Мировоззрение в целом Платона интересовало в гораздо большей степени, нежели профессиональная разработка отдельных дисциплин, занятия которыми он, правда, всячески стимулировал у своих учеников. Что касается Аристотеля, то в существующем в то время комплексе научного знания не было по существу такой отрасли, которую он (конечно же, не без помощи своих многочисленных учеников) не пытался бы обстоятельно исследовать. И лишь затем, опираясь на эту солидную эмпирическую базу, он приступал к широким обобщениям, к оформлению своего мировоззрения. Проще говоря, в своей системе Аристотель шел от частного к общему, Платон же, напротив, от общего, абстрактного к частному, конкретному.

Оставив после смерти Платона Академию, Аристотель проживает в городах Малой Азии, где занимается научной деятельностью и воспитанием своих учеников. В 343 г. он принимает приглашение царя Филиппа и приступает к обучению его тринадцатилетнего сына и наследника, вошедшего в историю под именем Александр Македонский. Через несколько лет, оставив Александра, Аристотель возвращается в Афины и основывает здесь собственную школу – Ликей. Созданная по образцу платоновской Академии, она превосходила последнюю многосторонностью и планомерностью своей деятельности. Усилиями своего создателя и руководителя Ликей был превращен в научно-исследовательский центр изучения общественных и естественных дисциплин. Во главе Ликея Аристотель стоял с 335 по 323 гг. до н.э., преподавая и занимаясь в нем научными исследованиями почти 13 лет. Лекции и научные дискуссии здесь проводились в крытой галерее, в которой учитель свободно расхаживал среди своих слушателей. Вследствие этого школу Аристотеля прозвали Перипатом, а ее приверженцев перипатетиками. После того, как в 323 г. до Афин дошли вести о смерти в Вавилоне Александра, Аристотелю и его ученикам предъявили обвинение в приверженности к македонской ориентации. Опасаясь за свою жизнь, философу пришлось бежать в свое имение в Халкиде, где он вскоре умер в 322 г.