В) Христианский и германо-варварский элемент в средневековой культуре.

11. Прокомментируйте связь христианства с Античностью, Средневековьем, Новым временем.

Средневековая культура была самым тесным образом связана с христианским вероучением и Церковью. Настолько тесным, что в массовом сознании она ассоциируется с христианством так же, как Античность с язычеством, а Новое Время с процессами секуляризации (обмирщения) культуры. Подобные представления верны в том отношении, что античная культура состоялась на языческой почве, средневековая была бы немыслима без решающего импульса христианства, новоевропейская же культура заявила свой светский характер. Однако из сказанного вовсе не следует, скажем, того, что Средневековье — это единственная эпоха христианской культуры. Существовала не только языческая, но и христианская Античность. Ведь еще задолго до падения Римской империи в 313 г. своим миланским эдиктом император Константин Великий узаконил христианство на всей территории государства. Оно настолько упрочилось, что попытка другого императора Юлиана Отступника реставрировать в 361-363 гг. язычество быстро потерпела крах. В еще большей степени невозможно отделить христианство от Нового Времени. В эту эпоху культура во все большей степени теряет свою церковность, а часто и связь с Церковью, но ее христианские основания остаются незыблемыми, несмотря на возникновение в культуре антиклерикальных и атеистических течений. Самое же главное состоит не в том, что помимо средневекового существует еще и античное и новоевропейское христианство, что говорить нужно

о трех связанных с христианством эпохах и течениях культуры, а не об одном только Средневековье. Гораздо важнее учитывать принципиальную невоплотимость христианства, невозможность его полного растворения в культуре и превращения в нее. То же самое Средневековье, казалось бы, насквозь было проникнуто христианскими образами, мыслями, представлениями. Вера и церковность являлись чем-то внешне и внутренне обязательным, под вопрос ставилось только их понимание и трактовка, а уж никак не они сами. И все же у нас нет серьезных оснований для утверждения о том, что Средние Века были

эпохой христианства по преимуществу, что у них есть подавляющие преимущества перед другими эпохами по критерию веры и церковности. В действительности благочестивое Средневековье знало такие провалы в язычество, такую нечувствительность к важнейшим моментам вероучения и церковности, которые стали невозможны для обмирщенной новоевропейской культуры. Несмотря на всю свою секулярность, она гораздо ближе к христианству, например, в своем отрицании жесткого сословного деления общества или неприятия самых грубых национальных предрассудков.

12. Какой вопрос будет наиболее продуктивным при попытке выявить связь христианства и Средневековья?

13. Охарактеризуйте мировоззренческий переворот при переходе от античного язычества к христианству. Как изменились мировоззренческие ориентиры человека, воспринявшего христианство (представление о человеке, о высшей реальности, отношение к жизни и смерти, к судьбе, природе, возможностях, высшем достоинстве человека)?

Из сказанного следует не только то, что средневековую культуру невозможно разделить с христианством; в еще меньшей степени они тождественны. Единственно продуктивным здесь будет рассмотрение вопроса о том, как исходно языческое мировосприятие и самоощу­щение человека Средних Веков трансформировалось в соответствии с христианскими ориен­тирами, как образовывалось сочетание первоначально разнородных и несовместимых элемен­тов. Нужно сказать, что послеантичная эпоха варваризации и культурного безвременья, впоследствии и собственно Средневековье, отличались удивительным простодушием и наив­ностью, совмещая элементы язычества и христианства в своей культуре. Такого простоду­шия в позднеантичную эпоху было гораздо меньше. Пропасть между исконно языческими и христианскими жизненными ориентирами была очевидна всем. Античные христиане дли­тельное время жили в преобладающей языческой среде, между христианами и язычниками существовало взаимное отрицание. Поэтому переход в христианство воспринимался как i полный разрыв с прошлым, как новая в своих основах жизнь. В чем же именно состояла переориентация человека поздней Античности при переходе в христианство, тот переворот, который, как оказалось, совершался не столько для самой античной культуры, сколько для | последующего Средневековья?

Обыкновенно при характеристике этого переворота отмечается, что христианин в от- | личие от античного язычника устремлен к потусторонней реальности. Для него мир, в ко­тором он живет — это только путь и испытание, завершающееся переходом из жизни ! временной в жизнь вечную. Действительно, никакой посюсторонней реальности, уготован- ' ного праведникам Рая и предназначенного грешникам Ада античный язычник не знал. Но i вовсе не потому, что этот потусторонний мир он ощущал как некоторое гармоническое целое, в котором человеку уготовано подобающее ему почетное место. Как раз наоборот,

при всей возможной для человека божественности он, с точки зрения Античности, вовсе не был чем-то значимым для мира. О царственном достоинстве, хотя и попранном самим [ человеком, заговорили христиане. Для античного же язычника гораздо более типично пред­ставление о человеке, которое выражено Геродотом в его рассказе о том, кого мудрец Солон i считал счастливым человеком Обыкновенно при характеристике этого переворота отмечается, что христианин в от- | личие от античного язычника устремлен к потусторонней реальности. Для него мир, в ко­тором он живет — это только путь и испытание, завершающееся переходом из жизни ! временной в жизнь вечную. Действительно, никакой посюсторонней реальности, уготован- ' ного праведникам Рая и предназначенного грешникам Ада античный язычник не знал. Но i вовсе не потому, что этот потусторонний мир он ощущал как некоторое гармоническое целое, в котором человеку уготовано подобающее ему почетное место. Как раз наоборот,

14. Соотнесите следующие индивидуальные типы:

а) христианина и героя;

б) христианина и раба;

в) христианина и человека «золотой середины».

Провидения предполагает веру, надежду и любовь.

! Те добродетели, и не только добродетели, а реальности, делающие христианином, которые , отменяют не одну судьбу, но и основные типы индивидуально-человеческого бытия, которые были характерны для антично-языческой культуры: типы героя, человека «золотой [ середины» и раба. Каждый из них был внутренне оправдан и естествен в том мире, где люди | ощущали на себе действие судьбы. В мире же Бога и Провидение, и герой, и серединный человек, и раб в их традиционно-античном понимании как-то зависают, становятся не теми,

' кем они были для себя и других.

Так, рабов теперь нет уже потому, что в Боге все люди равны, что каждый из них произошел о,т праотца Адама и праматери Евы, что, наконец, они тварны, то есть по Божией воле вышли из небытия. Поэтому никому не пристало считать себя человеком

I особой породы или особых преимуществ перед другими людьми. Если уж применительно к христианству и можно говорить о человеке как о рабе, то не в античном (западном), а в восточном смысле. И для христианства, и для древневосточной культуры все люди уравнены в рабстве, все они рабы божьи. С той только огромной разницей, что древневосточный человек-раб соотносил себя с божественным царем, тогда как христианин — с Божественным Творцом. Все люди, в соответствии с христианским вероучением, — рабы в силу тварной природы. Они созданы из ничто, т. е. по своей природе ничтожны. Ничтожество же как раз и указывает на рабство людей. Однако человек — это раб только по природе, после воплощения и вочеловечивания Бога-Сына все люди не только рабы, но еще и дети Божии. В Иисусе Христе они усыновляются, по природе человек остается рабом, по благодати же становится сыном Божиим. Некоторое чисто формальное сходство с античными представлениями о рабстве человека здесь сохраняется. В соответствии с последними перед лицом судьбы каждый человек поставлен в ситуацию рабства, однако одни люди преодолевают его за счет выхода в серединно-человеческое и особенно героическое существование, другие же остаются рабами и даже усугубляют свое рабство. Для христиан также существует исходное человеческое рабство и его преодоление. Только, во-первых, преодолено оно было Иисусом Христом, а не человеческими усилиями. И, во-вторых, собственной волей человек может стать рабом и только рабом. Но это произойдет лишь тогда, когда он разорвет свою связь с Богом, откажется от своего сыновства и утвердит тем ничтожество своей природы. Богу и стремление самому утвердить свое божественное достоинство. По такому пути с христиан* ских позиций идет герой. Подчеркнем, именно с христианских, потому что в антично-языческом миро героизм был глубоко оправдан. Его оправдание состояло в том, что иного, более достойного пути утвердить себя н преодолеть рабство своей природы перед лицом судьбы у античного человека не было. Он остро ощущал свое космическое сиротство, отторгнутость от истоков бытия. Античные боги не в состоянии были «усыновить» человека, сделать его в полной мере божественным человеком. Тот же грек ощущал свою близость богам и в этом смысле божественность. Все дело, однако, в том, что самим богам был положен очень внятный предел божественности. Перед лицом судьбы они являлись такими же рабами, как и люди. Пожалуй, их можно было бы сравнить с древневосточными чиновниками — посред-никами между божественным царем и рабами — исполнителями повелений царя, если бы не соотнесенность богов вовсе не с началом жизни, а со смертью — судьбой. Герой в своей встрече с реальностью судьбы отказывался от божественного посредничества. Подобным образом он стремился достигнуть и достигал самообожествления, его божественность при этом была более высокого порядка, чем у богов

15. Куда направлен путь христианина? Как в связи с этим преодолевается трагическое мироощущение, трагическое восприятие жизни и недоступность блаженства для человека, свойственные Античности?

С преодолением судьбы и героизма христианизированная Античность преодолевает тра­гическое мироощущение, трагическое чувство жизни. Куда же теперь направлен жизнен­ный путь христианина, если он стремится идти путем святости? Так же, как героизм был соотнесен с трагедией, святость завершается в спасении. В ней цель и смысл всех усилий святого. Сравнивая перспективу спасения с перспективой трагедии, ее можно принять за некоторый вариант оптимизма, сменяющего собой пессимизм. В действительности соотно­шение здесь совсем другое, потому что трагедия и спасение находятся по ту сторону песси­мизма и оптимизма. Так, в трагедии «пессимистична» гибель героя, «оптимистично» же его обожение. Спасение тоже не сводится к «оптимизму» преодоления первородного греха и веч­ному блаженству райской жизни. «Пессимизм» спасения в его негарантированности. Для христианина спасение существовало под знаком веры и надежды. В него верит и на него надеется человек даже самой праведной жизни. Святой спасается всей своей жизнью, но спасен он только в момент смерти, когда его жизнь обретает завершенную целостность. Знать о своем спасении при жизни нельзя, быть окончательно уверенным в нем — это грех и, возможно, свидетельство как раз обратного — погибели души. Жизнь под знаком веры и надежды проблематична, она требует душевной собранности и постоянного самопреодоле­ния и проходит как бы в «сослагательном наклонении», так, как если бы человек был спасен. Христианин ведь внутренне обязан верить и надеяться, отчаяние в своем спасении такой же великий грех, как и полная уверенность. «Сослагательность» жизни не чужда и герою, поскольку он живет так, как если бы судьбы не было. Как и у христианина, его «если» устраняет смерть, но преодоление смерти у героя чисто внутреннее, оно совместимо с гибелью. Христианин же преодолевает смерть перспективой вечной жизни в Боге, где за­канчиваются всякие счеты со смертью.

16. Каковы особенности христианизации римлян и германцев? Как можно назвать феномен, возникший в результате христианизации германцев?

Крушение Античности и вирваризация Запада не были катастрофой для христианства. Оно сохранило свое влияние и свою роль в послеантичном мире. Вместе с тем Церковь встала перед задачей вторичной христианизации за несколько столетий до этого христианизированного Запада, причем в совершенно изменившихся условиях. Античность восприняла христианство после того, как местное язычество давно исчерпало все свои возможности. Греки и римляне, ощущая неполноту и ущербность своей религии, последние века Античности были очень восприимчивы ко всякого рода восточным культам. Многих из них привлекал культ египетской Исиды, пришедший из Ирана митраизм и т. д. Государство в лице римских императоров стремилось к религиозному синкретизму, то есть совмещению самых различных религий и культов под покровительством империи. Даже Иисуса Христа готов был признать Рим, лишь бы свести христианство к одной из религий среди множества других. Крестившимся римлянам было с чем сравнивать новую религию, они могли сполна ощутить, насколько новый и небывалый мир открывался в христианстве. Совсем иначе обстояло дело после крушения Римской империи. Начиная с конца V века Церкви пришлось крестить еще первобытных и полупервобытных германцев. К тому времени их соб-ственное язычество еще далеко не раскрыло и не завершило возможностей своего развития. Во многом оно оставалось язычеством в его архаических проявлениях. Поэтому неизбежно произошло наложение христианства на традиционные языческие верования, когда яыче- ство не вытеснялось, а трансформировалось, в свою очередь трансформируя христианство. В итоге образовался многослойный феномен, который в одинаковой степени можно назвать христианизированным язычеством или оязыченным христианством

17. Какое свидетельство о христианизации германцев оставил историк VI в. Григорий Турский? Коротко расскажите эту историю. Какой комментарий необходимо дать этому описанию христианизации германцев, которое оставил Григорий Турский?

Крещение варваров-германцев обыкновенно происходило по инициативе их королей- конунгов. Первоначально они принимали христианство вместе со своей дружиной. В дальнейшем достаточно быстро их примеру следовали все соплеменники. Наверное, самое известное из числа дошедших до нас свидетельств о крещении германцев — это описание историком

VI века Григорием Турским принятия христианства знаменитым франкским королем Хлод- вигом. В повествовании Григория Турского совершенно очевидны эпические и легендарные мотивы, он как может он стилизует крещение Хлодвига в благочестивом духе. И все-таки в его описании проглядывает первобытная грубость и простота ситуации.

По свидетельству Григория, у франкского короля была жена-христианка, королева Хроде- хильда. На все ее уговоры креститься, муж отвечал в таком духе: «Все сотворено и произошло по воле наших богов, а ваш бог ни в чем не может себя проявить и, что самое главное, не может доказать, что он из рода богов*. Как видим, у еще не крещенного Хлодвига представление о Боге, которого исповедует христианин, вполне языческое. Для него он бог среди других богов, причем далеко уступающий в силе и мощи отечественным богам. Решается на крещение Хлодвиг лишь тогда, когда меняется его отношение к своим богам и оя сознает преимущества христианского Бога. Но и теперь Он для него просто самый могущественный и достойный, а вовсе не единственный «Творец неба и земли, видимых же всех й невидимых». Вот при каких обстоятельствах Хлодвиг наконец решается на крещение:

«Королева же непрестанно увещевала Хлодвига признать истинного Бога и отказаться от языческих идолов. Но ничто не могло склонить его к этой вере до тех пор, пока однажды во время войны с алеманнами (496 г. — П. С.) он вынужден был признать то, что прежде охотно отвергал. А произошло это так: когда оба войска сошлись и между ними завязалась ожесточенная битва, то войску Хлодвига совсем уже было грозило полное истребление. Видя это, Хлодвиг возвел очи к небу и, умилившись сердцем, со слезами на глазах, произнес: «О Иисусе Христе, к Тебе, Кого Хродехильда исповедует сыном Бога живого, к Тебе, Который, как говорят, помогает страждущим и дарует победу уповающим на Тебя, со смирением взываю проявить славу могущества Твоего. Если Ты даруешь мне победу над моими врагами

и я испытаю силу Твою, которую испытал, как он утверждает, освященный Твоим именем народ, уверую в Тебя и крещусь во имя Твое. Ибо я призывал своих богов на помощь, но убедился, что они не помогли мне. Вот почему я думаю, что не наделены никакой силой боги, которые не приходят на помощь тем, кто им поклоняется. Тебя теперь призываю, в Тебя хочу веровать, только спаси меня от противников моих». И как только произнес он эти слова, алеманны повернули вспять и обратились в бегство».

18. Сравните темпы христианизации на востоке бывшей Римской империи (в Византии) и на западе в VI-VШ вв. Какие вопросы, связанные с христианством, рассматривались в Византии и на Западе? (Пояснить на примере похорон святого Мартина Турского, как об этом свидетельствует Григорий Турский. Какой аналог этой истории есть у античных историков? Как можно объяснить эту аналогию?)

Но результаты христианизации в условиях варваризации и упрощения жнзпи могли быть в своих массовых проявлениях только самыми поверхностными. На востоке бывшей Римской империи, в Византии, в это время идут споры и распри богословского характера. Формируется христианская догматика. Она сосредоточена первоначально преимущественно на тринитарном, впоследствии на христологическом вопросе. Как понимать соотношение ипостасей божественной Троицы, что значит Боговоплощение и Богочеловечество Христа — эти темы волновали не только Вселенские Соборы, клир и монастыри, но и Константинопольскую, Александрийскую и Антиохийскую чернь. Богословствовали в меру своих сил если не каждый, то, во всяком случае, достаточно широкие слои населения крупных городов. В VI—VIII вв. Западу было совсем не до этого. Здесь куда важнее было крестить н ввести в какие-то простейшие рамки варварское и полуварварское население.

Какая уж там христология и тринитарный вопрос! Жителей того же франкского королевства, если они были христианами, волновало совсем другое. Об этом свидетельствует очень красноречивый эпизод из того же Григория Турского. Касается он кончины широко известного и почитаемого святого Мартина Турского. «Когда сей угодник Божий ..занемог, в Каиде собрались жители Пуатье и жители Тура, чтобы присутствовать при его кончине». Если мы решим, что их вела в Канду жалость и благоговение, желание услышать от человека святой жизни последние наставления, то сильно ошибемся. Жителей двух городов волновало совсем другое.

После же его смерти, продолжает историк, между ними разгорелся великий спор. Жители Пуатье говорили: «Этот монах — наш, у нас он стал аббатом, передать его тело надо нам. С вас довольно того, что, когда он был епископом, вы слушали его речи и разделяли с ним трапезу. Вас он укреплял благословением и сверх того вознаграждал своими чудесами. Хватит с вас этого, нам же пусть будет дозволено взять хотя бы его бездыханное тело». На это жители Тура отвечали: «Если вы говорите, что нам довольно его чудес, так знайте, что у вас он больше совершил их, нежели здесь. Ведь, не говоря уже о прочем, у вас он воскресил двух умерших, а у нас — одного. Он сам часто повторял, что чудотворная его сила была большей до получения сана епископа, нежели после получения этого сана. Необходимо, значит, чтобы он совершил по смерти то, чего не сделал для нас при жизни. Ведь Бог взял его от вас, а нам дал. И, впрямь, если следовать древнему обычаю, то по воле Божьей, он должен быть похоронен в том городе, где стал епископом. Если же вы утверждаете, что тело его по праву принадлежит монастырю, то вспомните, что первым-то его монастырем был миланский*. Казалось бы, после кончины высокочтимого святого единственным уместным был бы погребальный обряд. У Григория же Турского начинается судебная тяжба. С аргументами и претензиями каждой из судящихся сторон. Самое, наверное, примечательное здесь то, что судятся три стороны, не только Турцы и жители Пуатье, но и св. Мартин. Одной из сторон он воспринимается как должник, не додавший по части чудес. Другая же сторона тоже предъявляет свои не менее весомые права на усопшего Мартина. Обе эти стороны — заимодавцы-истцы, на третьей же —г- задолжавший ответчик. Смерть Мартина Турского тем самым воспринимается не в сфере религиозного, а в сфере правового бытия. Но это еще не предел. То, что происходит далее и вовсе первобытно, без всякого налета юридизма: «Во время этого спора зашло солнде и наступила ночь. Тогда они [жители Тура] задвинули засовы на дверях и, положив посредине тело святого, стали на страже с двух сторон. Жители Пуатье могли бы поутру силой унести тело, но Господь не пожелал, чтобы город Тур лишился своего покровителя. И вот в полночь всеми жителями Пуатье овладел сон, так что среди них не было ни одного бодрствующего.

И когда жители Тура увидели, что те заснули, они схватили бренное тело святого и одни из

них спустили его через окно, а другие приняли, стоя снаружи. Поместив тело на корабль, они вместе со всем своим народом поплыли по реке Вьенне и, достигнув берегов Луары, направились к городу Туру, громко распевая гимны и псалмы. От их пения жители Пуатье пробудились и, не обретя сокровища, которое сторожили, в смущении вернулись домой». Более всего в приведенных отрывках поражает то, что образованный и глубоко верующий летописец Григорий Турский не находит слов осуждения для соперников, он никак не отстраняется от ситуации. Его реакция, несмотря на благочестивые слова «Господь не пожелал, чтобы жители Пуатье лишились своего святого», вполне языческая. У него логика свершившегося факта, то есть логика неотменимой судьбы. Это у многоученого Григория. Что уж говорить о турцах и пуатьесцах. Их отношение к усопшему Мартину вполне магическое. Магия ведь тем и отличается от религии (не важно, христианской или языческой), что она принуждает сакральные и вообще сверхъестественные силы. Принуждается и Мартин. Никому и в голову не приходит вопрос о волеизъявлении усопшего святого. Предполагается, что его тело по принципу близкодействия будет благостно влиять на жизнь одного из городов. В сочинении Григория Турского действие развивается по той же логике, что и в созданной в V в. до P. X. трагедии Софокла «Эдип в Колонне». В ней точно так же, как и в «Истории франков», место придания земле тела старца Эдипа гарантирует благополучие полиса. Это знают и ценят Тесей и фиванский царь Креонт. Последнего не слишком заботит согласие Эдипа вернуться в Фивы. Важно, чтобы он вернулся, а силой или добровольно — дело десятое.

19. Какой подход явится корректным при решении вопроса о соотношении язычества и христианства у средневекового человека? Что представляло собой христианизированное язычество (поясните на примере понимания поединка из свода законов «Саксонское зеркало», составленного юристом XШ в. Эйном фон Реков).

Образованность, просвещенность светом христианского учения делала невозможными такие проявления язычества, как гадания, принесение жертв идолам, участие в языческих праздниках и т. п. Но, например, светская власть Римских Пап: ее укрепляли, защйщали и обосновывали ученейшие и просвященнейшие. А ведь эта власть сильно отдает язычеством. ЦарСтво и священство в христианстве разведены. Его пытались навязать Христу издевательской надписью на кресте. Священство и царство совпадают только в Боге. Еще Один пример. В XIII в., в бйоху Высокого Средневековья ученый муж и выдающийся юрист Эйне фон Репков составляет «Саксонское зерцало», свод законов, по которым должна была жить половина Германии. Как нечто самоочевидное, он формулирует следующее положение правового характера: «Каждый может отказаться от судебного поединка с тем, кто низшего по сравнению с ним рождения. Тому, кто выше стоит по рождению, нижестоящий не может отказать в поединке по мотивам высшего рождения, если только тот его вызвал».¹⁸Можно, конечно, СЬпоставить этот текст с тем, что говорится И что подразумевается в Новом Завете. Тогда ничегб Другого не остается сказать, кроме того, что статья из «Саксонского зерцала» никакого отношения к Новому Завету не имеет. Действительно, и судебный поединок — это сбвсем не по-христиански. И неравенство по рождению — вполне языческий феномен. Но можно акцентировать и другое. Перед нами христианизированное язычество. Потому, что в судебнрм поединке предполагается действие воли Божией.

Конечно, Богу, так сказать, навязывается ситуация, такие правила игры, которые несовместимы с Его Откровением. Пускай, так. Но в то же время поединок стремится устранить произвол и безудержность кровной мести. Судебный поединок — это тот минимум, который готово допустить новое христианизированное сознание из германского язычества по части кровавых счетов не поладивших между собой людей. Мы вправе сказать, что судебный по­единок предполагает произвол более сильного и ловкого. Разумеется, но он стремится огра­ничить произвол более коварного, жестокого и могущественного. Здесь очень немного хри­стианского, В целом поединок совсем даже не христианское дело. Но представим себе людей, которые вступают в единоборство, когда совесть одного чиста, а другой знает за собой пре­ступление. Значит, этому последнему как-то приходится отвечать не только перед истцом, но.и перед Богом. Как я это понимаю, сама по себе ситуация поединка может быть помыслена двояко: и как культ голой силы, и как полное доверие Богу. Если это культ силы, то ограниченный и упорядоченный. Скажем, в судебном поединке допускалось выставление вместо себя бойца, специально для этого нанятого. Кстати говоря, «наемные бойцы и их дети, актеры и все незаконнорожденные, и осужденные за кражу и грабеж, и осужденные на суде или которые откупаются от смертной казни или телесных наказаний» — все они лише­ны прав. Наемные бойцы в данном случае приравниваются к палачам. Перед нами своего рода два палача, каждый из которых стремится покарать в лице своего противника истца или ответчика. А как понимать поединок, предполагающий полное доверие Богу? Думаю, так, что германско-языческая форма поединка наполняется новым христианским содержани­ем. Поединок меняет свою смысловую основу. Им правит уже не судьба-доля, удача, благово­ление бога-покровителя или магическое заклятие, а Божие правда и милосердие. Но опять- таки, поединок — не христианская форма и его содержательная христианизация имеет свои смысловые пределы. И вполне понятно, что Церковь, относясь к судебным поединкам более или менее терпимо, никогда их безоговорочно не признавала. В конце концов она добилась их постепенного вытеснения и отмены в конце Высокого Средневековья.

20. Каковы были задачи Церкви в Раннем Средневековье в отношении христианизации язычников (привести в качестве доказательства свидетельство в этом вопросе римского папы Григория Великого)?

Нужно сказать, что Церковь в Раннее Средневековье вполне осознавала тяжесть лежа-щей на ней задачи христианизации повергнутого в варварство общества. Часто ее претензии были очень скромны и умеренны. Во вновь обращаемых странах она стремилась идти именно путем постепенной христианизации язычества, а не его немедленного и полного сокрушения. Об этом в частности свидетельствует деятельность и воззрения одного из первых в ряду великих римских пал Григория Великого (понтификат 590-604 гг.) По поводу крещения англов он высказал очень примечательное суждение: «Я нахожу, что не должно разрушать храмы идоловы, имеющиеся в стране англов. Пусть будут низвергнуты в них только сами

- идолы. Храмы же пусть освящаются через кропление святой водой. Пусть созидаются там святые престолы, полагаются священные реликвии, потому что необходимо лишь переме-нить назначение храмов... Народ, видя, что храмы его не разрушены, охотнее откажется от своих заблуждений и будет собираться для поклонения истинному Богу туда, куда он при-вык и ранее приходить.. Новообращенные легче могут почувствовать внутренние радости, Даруемые христианством, когда сохранится для них кое-что и из внешних радостей».11 Очевидно, что в своей терпимости к предшествующему язычеству папа Григорий заходит очень Далеко. И это на фоне возраставшего равнодушия и даже нетерпимости Церкви к античному наследию. Не в том дело, что Церковь Раннего Средневековья остро ощущала несовместимость Афин и Иерусалима, как это было двумя-тремя веками ранее. У Античности Церковь взяла минимально необходимое: латынь, «семь свободных искусств». Все остальное становилось ненужной роскошью, не соотносилось с реальной ситуацией. Самое поразительное то, что когда античная культура оставалась реальной альтернативой и даже угрозой христианству, Церковь была связана с ней значительно теснее: и на уровне образования, и на уровне живого интереса к античной философии, литературе и общественной жизни. С крушением Античности типичным становится отношение к ней, выраженное в следующем отрывке из жития св. Элигия, жившего в VII в: «К чему вся эта нищета мирских знаний, какую пользу могут нам принести разъяснения грамматиков, которые способны скорее развратить нас, нежели наставить на путь истины? Чем нам могут помочь умствования философов Пифагора, Сократа, Платона и Аристотеля? Что дадут песни нечестивых поэтов — Гомера, Вергилия, Менандра — читающим их? Какую пользу, спрашиваю, принесут христианской семье Саллюстий, Геродот, Ливий, историки-язычники? Могут ли Гракх, Лисий, Демосфен и Туллий соперничать своим ораторским искусством с чистым и ясным учением Христа? В чем полезны нам причудливые измышления Флакка, Солона, Варрона, Плавта, Цицерона?»

21. Охарактеризуйте феномен монашества. В чем заключается парадоксальность данного феномена?

Монастырь становится едва ли не единственной, во всяком случае преимущественной формой христианского общежития. До Константинова эдикта 313 года Церковь была не признана, а часто и гонима. Каждый христианин, каждая община шли путем внешних испытаний. С IV в., когда христианин очутился в принявшей христианство империи, разви-вается тяга к пустынножительству, а затем и к киновии — монашескому общежитию. Мона-шество оказалось привлекательным и для Востока и для Запада. На Западе монашество — уход от мира — совпал с культурной работой. В этом есть своя парадоксальность. Культурно созидающая работа первоначально сосредоточилась почти исключительно в руках тех, кто на земле искал предвосхищения жизни небесной. Мирскому делу — культуре — в миру практически не было места.

Монашеское движение на Западе связано с именем св. Бенедикта Нурсийского. Его дея-тельность приходится на начало VI в. Она заключалась в основании монастырей на юге Италии, но более всего св. Бенедикт памятен созданием монашеского устава, который получил распространение буквально по всей Европе с VI по X в. Он санкционировался и поддерживался папами и в значительной степени определил лицо раннесредневекового монашества. Первым впечатляющим шагом св. Бенедикта было основание монастыря в Монтекассино, которому он и дал свой устав. По преданию, монастырь был основан в 529 году. Дата вряд ли достоверная. Но она имеет значение символа, так как именно в этом году специальным декретом византийского императора закрывается Афинская философская школа — последний оплот античной культуры. Символическое значение основания монастыря усиливается еще и тем, что при его закладке монахи разбили статую Аполлона и на ее месте воздвигли храм.

· Германо-варварский элемент