Антропология Декарта.

Человек, согласно Декарту, - это единственное сущее, в котором встречаются, и каким-то образом сосуществуют две субстанции (мыслящая и протяженная).

Декарт пишет, что до сих пор неверно различали функции души и функции тела.

Тело человека (или животного), пока он живой – теплое, а когда он умирает, оно остывает, перестает двигаться, прекращается дыхание и сердцебиение. Из этого делается обычно вывод, что все эти движения и это тепло связаны с душой. Но это не верно, утверждает Декарт.

Теплота, которая присуща живым телам, ничем принципиально не отличается от тепла, которое исходит от Солнца, или от лампы, или, например, от преющего навоза (это обыкновенное физическое тепло). В нашем теле действуют те же самые силы, что задействованы в иных физических процессах (процессах, идущих в неживой природе). Чтобы объяснить, каким образом и почему кровь движется в сосудах, каким образом живое существо дышит, переваривает пищу и т. д., не нужно указывать на душу.

Тело человека (животного), согласно Декарту, можно объяснить как механизм, ничем принципиально не отличающийся от других природных механизмов. Оно работает само, в нем нет ничего, кроме обыкновенных физических процессов, ничего, кроме материи, движущейся, согласно своим универсальным законам.

Декарт пишет: «то, что мы испытываем в себе таким образом, что сможем допустить это и в телах неодушевленных, должно приписать только нашему телу; наоборот, все то, что, по нашему мнению, никоим образом не может принадлежать телу должно быть приписано нашей душе»[10]. Тем, что никак не возможно приписать телу, (материальной протяженной субстанции) является мышление. Оно, и только оно остается у Декарта свойством (способом проявления) души. /Правда, как уже говорилось, «мышление» Декарт понимает достаточно широко, включая в это понятие и акты воли/.

«Машина нашего тела» способна работать самостоятельно, и в большинстве случаев так и происходит. Более того, у животных Декарт не признает наличия души. Они, согласно его концепции, являются автоматами, очень сложными и хорошо отлаженными машинами (животных Декарт называет «машинами Бога»[11], Бог ведь, должен быть хорошим механиком).

Декарт полагает, что животные не мыслят, иначе они бы обнаруживали эту свою способность мыслить посредством речи (животные не мыслят, убежден Декарт, иначе они могли бы говорить). Так же, животные не способны реагировать нестандартно в нестандартной ситуации. Все это указывает, согласно Декарту, на то, что животные – всего лишь, очень сложные машины.

Но и человек множество движений совершает механически. Например, если человеку внезапно поднести к глазам руку, то он дернется (он это сделает «на автомате», без вмешательства души). Душа же вмешивается в работу машины тела тогда, когда имеет место осознанное действие (например, я решил пойти погулять и пошел).

По Декарту, душа не «оживляет» тело (тело – это механизм, работающий самостоятельно). Смерть, пишет он, наступает не «по вине» души, а «по вине» тела (когда механизм тела оказывается в достаточно сильной степени поврежден, и уже не может функционировать)[12]. Живое же тело отличается от мертвого тела, как исправный механизм от сломанного.

Каким же образом, согласно Декарту, душа может воздействовать на тело? Если тело – это машина, способная работать самостоятельно, а душа только иногда вмешивается в эту работу, то как она это делает? Каким образом мыслящая, но не протяженная субстанция может воздействовать на протяженную, но не мыслящую? Каким образом могут взаимодействовать две субстанции, обладающие различными свойствами? Понятие «субстанция», как его выше растолковал Декарт, предполагает, что это – нечто самодостаточное!

На самом деле, это наиболее проблемное место декартовской философии. Если следовать общей логике его же построений, субстанция на субстанцию влиять скорее не может. Декартовский дуализм чреват неразрешимостью вопроса об отношении души и тела.

Декарт, конечно, дает объяснение (сам при этом прекрасно понимая его слабость и неудовлетворительность). Взаимодействие души и тела осуществляется, по версии Декарта, посредством железы, находящейся в центре мозга (он называет ее «шишковидной железой», возможно, это гипофиз или эпифиз). Душа, конечно же, не протяженна и поэтому не находится в каком-либо (том, или ином) месте организма. Но «железа», по мысли Декарта, должна обладать уникальной способностью, будучи физическим телом, принимать воздействия со стороны души (а так же, передавать душе информацию идущую от тела).

Эта железа, - продолжает Декарт, - способна колебаться множеством различных способов. Колебания эти передаются по нервам, которые Декарт описывает как тонкие трубочки, наполненные особого рода жидкостью, которую он называет «животными духами» (если следовать Декарту, она представляет собой самые легкие фракции крови). Попадая в соответствующие части тела, животные духи открывают соответствующие поры, та, или иная мышца сокращается, и человек идет (например).

Этот механизм может работать и в другую сторону. Воздействие на тот, или иной орган чувств или часть тела человека порождает определенные колебания животных духов, те вызывают колебания железы и душа получает информацию о том, или ином предмете внешнего мира (в железе информация, идущая от двух глаз или от двух рук соединяется, - и мы получаем целостный образ предмета).

А как Декарт объясняет то, что на обыденном языке мы называем «чувствами» (гнев, удивление, любовь, ненависть)? Тело – это машина. А душа – это мыслящая сущность, то самое ego cogito, с которого Декарт начинает свои построения. В качестве мыслящей вещи я дан себе предельно отчетливо, мое мыслящее «я» - простое и цельное. Если рассматривать душу (только) в качестве мыслящей инстанции, то в ней не будет места для «душевной борьбы», нечему колебаться, раздваиваться, волноваться.

То, что обыкновенно называют «душевной борьбой», пишет Декарт, на самом деле есть борьба души и тела[13].

Декарт называет это «страстями души», потому, что в данном случае душа оказывается в страдательном положении. Она испытывает воздействие со стороны тела, но не такое, как когда мы видим предмет и познаем его.

Так называемые «чувства» («страсти души») Декарт относит к неким побочным эффектам, возникающим в процессе взаимодействия души и тела. Тело ведь может действовать само, и у животных оно так и поступает, реагируя так, или иначе на ту или иную ситуацию. Механизм «страстей души» Декарт описывает на примере страха. Допустим, человек увидел что-то, что (если следовать предшествующему опыту) представляет для него опасность. И тело начинает реагировать «на автомате»: ноги и спина поворачиваются в соответствующую сторону (строну бегства), одновременно усиливается сердцебиение и тело посылает в железу импульсы, вызывающие страх. Тело пытается воздействовать («давить») на душу вынуждая ее принять соответствующее решение[14]. Если бы человек был животным (то есть, просто машиной), то никаких нестыковок бы не возникло, он бы просто убежал, или же начал бы защищаться, повинуясь гневу. Наличие же второй инстанции усложняет ситуацию (он чувствует себя так, как будто бы разрывается между желанием бегства и пониманием того, что лучше не бежать). Но на самом деле, душа борется с телом, - пишет Декарт, - «только последнему нужно приписывать то, что противно нашему разуму».

Странным в этой ситуации («страстей души») оказывается еще и то, что тело выглядит более «одушевленным», чем душа. Тело (машина!) проводит (как будто бы) некую рациональную стратегию (например, убежать и спастись). Душа же (поскольку эта только мыслящая инстанция) не производит впечатления, собственно, живой.

Итак, в декартовской антропологии можно увидеть следующие парадоксы:

1. На языке декартовской философии оказывается невозможным говорить о живом (о специфике живого, об отличии его от неживого). Декарт прямым текстом заявляет, что организм – это разновидность механизма.

2. В рамках декартовской философии невозможно удовлетворительно ответить на вопрос, как взаимодействуют душа и тело (как соотносится мыслящее и протяженное).

3. Душа оказывается у Декарта /в некотором смысле/ «неодушевленной». Машина же тела парадоксальным образом «одушевлена». Декартовское объяснение человеческих чувств (аффектов) вряд ли всем и безоговорочно покажется удовлетворительным. /Списывать это, столь «человеческое» на тело!/

_______________________

Человека на языке декартовской философии невозможно успешно описать. Он предстает у Декарта странным и плохо объяснимым конгломератом двух субстанций, парадоксальным симбиозом «машины тела» и «пилота», который так же отчасти похож на машину.

Но можно сказать, что эта слабость декартовской антропологии – своего рода плата.

За успешную онтологию (прежде всего, физику). За становление объективно-научного дискурса. Чтобы успешно описывать мир, как систему объектов, человек, очевидно, должен заключить самого себя (свою «субъективность», свою «человечность») в скобки. Возможность описывать мир предполагает /очевидно/ невозможность говорить о себе, иначе, нежели как о мыслящем ego.

[1] «Картезий» - латинизированная форма произнесения имени Декарта. « Де» - приставка, указывающая на дворянское звание. Философа, на самом деле, звали «Карт», а не «Декарт», плюс «-езий» - латинское окончание. Последователей Декарта называют «картезианцами».

[2] Термин «субстанция» старый, дословно означает «под-лежащее» (лат). Что понимали под «субстанцией» схоласты говорить особо смысла не имеет, здесь речь идет о том, в каком значении использует это понятие сам Декарт.

[3] Р. Декарт, Первоначала философии, Часть первая, п. 51.

[4] Р. Декарт, Первоначала философии, Часть первая, п. 9.

[5] Декарт говорит о «весе», понятие «массы» он не употребляет, оно появится у Ньютона, несколькими десятилетиями позже.

[6]«А так как из одного того, что тело протяженно в длину, ширину и глубину, мы правильно заключаем, что оно — субстанция (ибо мы понимаем, что невозможно, чтобы «ничто» обладало каким-либо протяжением), то и относительно пространства, предполагаемого пустым, должно заключать то же, а именно что раз в нем есть протяжение, то с необходимостью в нем также должна быть и субстанция». Рене Декарт, Первоначала философии, Часть вторая, п. 18.

[7] Законы природы, по Декарту:

1. «всякая вещь пребывает в том состоянии, в каком она находится, пока ее что-либо не изменит»

2. «всякое движущееся тело стремится продолжать свое движение по прямой»

3. «если движущееся тело встречает другое, более сильное тело, оно ничего не теряет в своем движении; если же оно встречает более слабое, которое оно может подвинуть, то оно теряет столько движений, сколько сообщает»

Законы Ньютона (историческая формулировка):

1. Всякое тело продолжает удерживаться в состоянии покоя или равномерного прямолинейного движения, пока и поскольку оно не понуждается приложенными силами изменить это состояние.

2. Изменение количества движения пропорционально приложенной движущей силе и происходит по направлению той прямой, по которой эта сила действует.

3. Действию всегда есть равное и противоположное противодействие, иначе – взаимодействия двух тел равны и направлены в противоположные стороны.

[8]Рене Декарт, Первоначала философии, Часть вторая, п. 25.

[9] У Ньютона ускорение, которое получает тело при взаимодействии, прямо пропорционально воздействующей на него силе и обратно пропорционально массе (а=F/m). /Другая формулировка второго закона/.

[10] Рене Декарт, Страсти души, Часть первая, п. 3.

[11] Смотри Декарт, Рассуждение о методе, Часть пятая.

[12] «тело живого человека так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы или иной автомат (т.е. машина, которая движется сама собой), когда они собраны и когда в них есть материальное условие тех движений, для которых они предназначены, со всем необходимым для их действия, от тех же часов или той же машины, когда они сломаны и когда условие их движения отсутствует». Декарт, Страсти души, Часть первая, п. 6.

[13] «Только в несовместимости движений, которые одновременно стремятся вызвать в железе тело посредством духов и душа при помощи воли, заключается вся борьба между низшей частью души, называемой чувствующей, и высшей ее частью, разумной, или же между естественными вожделениями и волей. Ибо в нас только одна душа, и эта душа не имеет частей: чувствующая часть является и разумной, а все вожделения являются и желаниями. Ошибка, которую делали, приписывая ей различные и обычно противоположные роли, происходит только от того, что ее функции не отличали как следует от функций тела. Только последнему следует приписывать все то, что противно нашему разуму. В сущности между этими частями души нет другой борьбы, кроме той, что маленькая железа, находящаяся в центре мозга, может, с одной стороны, приводиться в движение душой, а с другой — животными духами, которые, как я уже сказал выше, представляют собой только тела…». Рене Декарт, Страсти души, Часть первая, п. 46.

[14] «Если это образ чуждый и очень пугающий, т.е. если он живо напоминает то, что прежде вредило телу, то он вызывает в душе страсть страха, а вслед за ней — страсть смелости или страха и ужаса в зависимости от особенностей тела и от силы духа, а также в зависимости от того, удалось ли прежде уберечь себя, защищаясь или спасаясь бегством, от вредных вещей, к которым имеет отношение настоящий образ. Ибо у некоторых людей это приводит мозг в такое состояние, что духи, отражающиеся от изображения, появившегося на железе, устремляются отсюда частично в нервы, служащие для поворота спины и движения ног с целью бегства, а частично — в нервы, расширяющие или сужающие отверстия сердца или же возбуждающие прочие части тела, откуда кровь поступает в сердце, так что кровь, разжижаясь в нем иначе, нежели обычно, проводит в мозг духи, поддерживающие и усиливающие страсть страха…». Рене Декарт, Страсти души, Часть первая, п. 35.

Тема 11. Варианты преодоления декартовского дуализма.

Итак, согласно Декарту, в мире существует две субстанции: 1) материальная (ее сущностное свойство – протяженность) и 2) духовная (ее сущностное свойство – мышление). И этот дуализм декартовской системы порождает проблему. А как, собственно, они взаимодействуют?

Материальный мир, как он осмыслен Декартом, может быть понят из себя, он представляет собой нечто самодостаточное (это механизм, функционирующий согласно неизменным законам). Картезианское мыслящее «я», так же, для подтверждения своего существования не нуждается в чем-либо ином (в мире), оно ясно из самого себя и из самого себя толкуемо.

/По сути дела у Декарта мы имеем дело с двумя самодостаточными мирами, миром протяженных тел и (с одной стороны) и мыслящим ego и тем, что оно мыслит (с другой)/.

Это декартовское «двоемирие» составляет проблему, которую последующие картезианцы пытаются, так, или иначе, решить.

Бенедикт Спиноза(1632 – 1677).

Пространство и протяженность (которые у Декарта фигурировали в качестве основных свойств двух основных субстанций) Спиноза рассматривает как два атрибута одной единой Субстанции.

Ее, можно назвать «Природой», а можно назвать «Богом». Итак, безусловно существует (согласно Спинозе), являясь причиной самой себя, только одна единая Субстанция. Протяженность и мышление – это два ее атрибута, две грани, которыми она является (Спиноза пишет, что, в принципе, могут быть и другие). Проявлениями (модусами) этой единой Природы (Бога) являются все существующие материальные вещи и все мыслящие сущности (существа).

Мир оказывается у Спинозы единым, прозрачным для разума монолитом. Он постижим при помощи человеческого разума, потому, что этот разум – момент проявления божественного разума (или разума природы).

В мире, как его понимает Спиноза, принципиально отсутствует случайность. А так же – свобода в смысле действительно имеющейся возможности выбора (в том смысле, что могло быть так, а могло быть иначе[1]).

Субстанция Спинозы порождает все, что она порождает с необходимостью[2]: она не могла породить другой мир, и все, что она могла породить, - она породила.

В связи с этим у Спинозы, по сути дела, обессмысливается понятие «зла»: если ты поймешь, что человек, с которым тебя столкнула жизнь, не мог поступить иначе, ты не сможешь на него сердиться (ты его простишь, его поступок не будет для тебя злом). Если ты поймешь, что ты не мог быть другим, - то ты примешь в себе те стороны, которые раньше отвергал (примиришься с собой).

Таким образом, секрет счастья и праведной жизни лежит, согласно Спинозе, в познании мира, как всеобщей и необходимой связи. Надо понять, что все существующее проистекает из единой разумной и благой природы. /Спиноза называет это «интеллектуальной любовью к Богу»: понять и принять Субстанцию во всех ее проявлениях, признать, что мир такой, каким и должен быть/.

Основное произведение Спинозы называется «Этика», главная цель, которую он в итоге перед собой ставит – ответить на вопрос «как стать счастливым?», как прийти ко внутренней гармонии и равновесию. А построена «Этика» Спинозы по образцу геометрического трактата (он сознательно строит по образцу «Начал…» Евклида). Начиная с аксиом и определений, он за тем доказывает теоремы и выводит из них частные следствия. То есть, согласно Спинозе, на вопрос «как стать счастливым?» можно ответить с математической точностью.

Николя Мальбранш (1638-1715) (окказионализм).

Мальбранш, напротив, доводит декартовский дуализм до логического конца. Его концепция получила название «окказионализм» (от слова «случайность»). Согласно Мальбраншу, существует мир протяженных материальных тел и мое мыслящее «я» (а так же подобные ему духовные сущности).

А каким образом духовное может воздействовать на материальное (и наоборот)? Ответ Мальбранша – «никак». Я способен мыслить и познавать мир, но когда я решаю что-то сделать, и приступаю к осуществлению этого действия, - не моя душа движет мое тело (это невозможно). Чтобы мне пошевелить пальцем, или ногами, чтобы пойти погулять, - вмешивается лично Бог, это Он делает так, чтобы действия определенного тела соответствовали мыслям и волеизъявлению конкретного мыслящего существа.

Если же не принимать в расчет Бога, то совпадение мыслей (души) и движений (тела) является, согласно теории Мальбранша, случайным.

Г. В. Лейбниц (1646-1716) (монадология).

Помимо дуализма, Лейбница не устраивает в декартовской философии, прежде всего то, что мир у него оказывается как бы мертвым (неодушевленным механизмом). Лейбниц допускает существование бесконечного количества субстанций (простых и неуничтожимых сущностей) – монад[3].

Лейбниц наделяет все монады не то, чтобы способностью мыслить, но способностью чувствовать (воспринимать). Монады отличаются одна от другой степенью ясности восприятия. Например, человеческая душа является монадой с достаточно высокой степенью ясности восприятия, у животных она несколько ниже (и, соответственно, у разных животных различная). Бог, согласно Лейбницу, является верховной монадой. Нижнюю же ступень лестницы занимают «спящие монады», степень ясности восприятия которых предельно низкая (как у человека, когда он спит и не видит снов). Но если ты заснешь, и не будешь видеть снов, ты не станешь от этого мертвым и не воспринимающим. «Спящие монады», согласно Лейбницу, так же являются живыми (если бы они «проснулись», то были бы подобны человеческой душе).

Итак, согласно теории, построенной Лейбницем, мир состоит из духовных сущностей (монад). Они – живые, Лейбниц называет их «духовными атомами». Материя же, согласно Лейбницу, не является субстанцией, - но лишь неким эффектом, возникающим на поверхности: монады, степень ясности которых крайне низкая («спящие монады»), проявляются как материальные протяженный тела (если бы они проснулись, протяженность бы исчезла, она не является их сущностью, но лишь феноменом, кажимостью).

Монады не материальны. Если бы речь шла о материальных телах, то можно было бы говорить, что одно тело воздействует на другое тело. Материальные тела (если бы речь шла о них) способны воздействовать на другие (а так же сами испытывать это воздействие). Скажем, катящийся шар может изменить траекторию другого шара. Но монады не взаимодействуют. Это – духовные сущности, то, что с ними происходит, не может быть определено извне, а только ими самими (они свободны).

Каждая из монад, если следовать Лейбницу, действует совершенно самостоятельно, почему же тогда в итоге из этих действий получается некое согласованное целое, которое мы именуем «миром»? Отвечая на этот вопрос (закономерно возникающий по поводу его системы), Лейбниц формулирует так называемую «теорию предустановленной гармонии»[4]. Ответ Лейбница: каждая монада действует совершенно свободно, ее действия определены только ее собственной природой, но Бог, создавший все эти монады так все заранее просчитал (создал каждую монаду такой), что в каждый момент времени существования мира их действия представляют собой согласованное целое[5]. Отношение монад между собой можно сравнить с отношением нот в музыкальном произведении: ноты не взаимодействуют, но они согласованы (их согласовал написавший музыку композитор).

Весьма необычные вещи Лейбниц говорит о рождении и смерти индивидуальных живых существ. Монады – субстанции (они неуничтожимы). Смертью же мы называем (согласно Лейбницу) процесс, в результата которого монада, представлявшая собой душу данного конкретного существа меняет степень ясности восприятия на более низкую («засыпает»). Рождение же представляет собой противоположный процесс (монада, составляющая ныне твою душу, была чем-то еще). Таким образом, согласно Лейбницу, рождение и смерть не представляют собой не абсолютный переход, а изменение качества.

[1] Разумеется, существо (например, человек) являясь проявлением одной единой разумной Субстанции, свободно в том смысле, что ничто ему не мешает быть тем, что оно есть по природе. Но у него нет альтернативы (вариантов).

[2] У Бога (-Природы) Спинозы тоже нет выбора.

[3] «Монада» - от слова «один», «единый». Монады – это единицы универсума, как его описывает Лейбниц. То, что просто и едино (в подлинном смысле) должно быть и неуничтожимо ( именно составное, сложное можно разбить на части). Поэтому Лейбниц называет субстанции, о которых он говорит «монадами».

[4] Разумеется, эта теория заслужила в дальнейшем критику многих философов. В частности, весьма зло над ней иронизировал Вольтер.

[5] Бог, как бы, запрограммировал каждую из монад. Образ машины всплывает и у Лейбница, хотя он говорит о живых машинах (если такое возможно).

«Рационалисты» («метафизики») и «эмпирики». Теория «врожденных идей».

Декарта, Спинозу, Мальбранша и Лейбница называют «рационалистами». Представителей философии Нового времени традиционно и не без оснований делят на «рационалистов» и «эмпириков».

Почему «рационалисты»?

От всякой теории возможно и необходимо требовать, чтобы она исходила из очевидных положений. Это требование – справедливое, но чересчур общее. Под «очевидным» можно понимать как минимум, две различные вещи:

1) очевидность, с которой мне дан вот этот листок бумаги, этот стол, это окно и эта лампа, - очевидность для глаз; и 2) очевидность, с которой мне дано, что 2+2=4, что через точку можно провести только одну прямую, параллельную данной, что вещь может существовать, или не существовать, а третьего не дано, - очевидность для ума.

Вышеуказанных философов называют «рационалистами», потому, что они в первую очередь доверяют очевидности во втором смысле. Как сказал Декарт в «Первоначалах философии», чувства (органы чувств: глаза, уши и т. д.) нас иногда обманывают, разум же, если он действует последовательно, - не ошибается.

У вышеуказанных философов получается тот, или иной вариант дедуктивной теории (теории, исходящих из неких общих, принятых разумом в качестве очевидных, положений).

Этих же мыслителей называют так же «метафизиками». Что такое метафизика? Сразу же нужно оговориться, что различные философы в различные эпохи наделяют это слово весьма различным смыслом, так что нижеследующее определение будет весьма общим и неточным.

Слово «метафизика» появляется у Аристотеля (точнее, у его учеников). У Аристотеля есть корпус текстов («Физика» и другие тексты), которые рассматривают те, или иные аспекты устройства мира. И этому (конкретно-содержательному) рассмотрению мира предшествует некое введение (на самом деле, большой текст) – «Метафизика», в котором Аристотель формулирует основные понятия и принципы, с которыми он к этому описанию мира будет подходить. Дословно «метафизика» означает «то, что раньше физики», то, что «перед» физикой, или то, что «помимо физики».

Итак, в самом общем виде мы можем сказать, что метафизика – это совокупность общих положений и принципов, с которыми мы подходим к миру, как он дан на опыте. Предполагается (этим понятием «метафизика»), что разум подходит к исследованию мира с уже заранее выработанными принципами, с неким знанием (общего характера), которое он выработал, опираясь только на себя самого (извлек из себя, получил логическим путем), независимо от опыта.

Это – позитив. Но очень часто слово «метафизика» употребляется в негативном смысле: та, или иная философская концепция обвиняется в том, что она «метафизична». Как связаны «позитив» и «негатив» понятно: необходимо, чтобы положения, послужившие основой для той, или иной теории были действительно очевидны (не только для разума создающего ее теоретика, но и для разума последующих поколений его читателей), что фактически всегда остается под вопросом.

/Всегда остается возможность, что положения, легшие в основу той, или иной теории - произвольны (“взяты с потолка”), что они не обладают универсальной очевидностью для всех мыслящих субъектов/.

Спор (противостояние) «метафизиков» и «эмпириков» в 17-м, - 18-м веках - это, по сути дела, продолжение спора Платона и Аристотеля. /Эмпирики: Дж. Локк, Дж. Беркли и Д. Юм/.